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LE PRINCIPE DE ZONG BING - PAYSAGE ET DÉPASSEMENT DE LA MODERNITÉ
Augustin Berque

Géographe enseignant à l´École des hautes études en sciences sociales, Augustin Berque est l´auteur de plusieurs livres, dont Les raisons du paysage (Hazan, 1995) et Écoumène. Introduction à l´étude des milieux humains (Belin, 2000). Nous le remercions d´avoir bien voulu nous transmettre ce texte et de nous avoir permis de le reprendre. Il sera publié prochainement dans les Actes du colloque "Les visions du paysage" organisé à Liège le 28 avril 2001 par le Centre culturel "Les Chiroux".

 

1.        Le paysage n'est pas un objet universel

Le paysage est l'un des objets principaux de la géographie. De nombreux géographes, en particulier dans la première moitié du XXe siècle, l'ont même considéré comme son objet propre[1]. Cette tendance a été plus affirmée en Allemagne que dans les autres écoles de géographie. L'on ne trouve pas d'équivalent simple à Landschaftskunde en français ou en anglais. Bien que Max. Sorre, en 1913, ait explicitement posé dans les premières pages de sa thèse de doctorat que l'essence de la géographie réside en l'analyse des paysages[2], idée qui a profondément marqué l'image de la géographie dans les disciplines voisines, telle l'histoire[3], il n'est rien paru en France de comparable, par exemple, aux Grundlagen der Landschaftskunde (Fondements de la science du paysage, 1919-1920) de Siegfried Passarge. Certes, Landschaftsökologie, mot créé par Carl Troll en 1938, a bien été traduit en français par écologie du paysage, et, dans le sillage de la biogéographie, cette notion représente comme on le sait un courant de recherche important, qui lie l'écologie à la géographie[4]. Écologie du paysage équivaut directement à Landschaftsökologie, ce dont le sens est clair. On ne peut en dire autant de Landschaftshaushalt, bien que Carl Troll ait introduit cette notion en même temps et sur les mêmes bases, à savoir celles de la Landschaftskunde[5]. Ce terme a été traduit par économie du paysage en français[6], mais l'équivalence est douteuse, car Landschaftshaushalt implique en fait non seulement la tradition académique de la Landschaftskunde, dont on peut dire qu'elle est spécifiquement allemande, mais aussi, plus généralement, une attitude culturelle qui s'est développée en Allemagne dans les années trente[7], et qui constitue sans doute le terreau de l'idée même de Landschaftshaushalt. Haushalt (ménage, au sens d'entretien de la maison) veut dire ici que quelqu'un - sujet individuel ou collectif - prend soin d'un certain paysage, ou du paysage en général. Une relation de ce genre diffère essentiellement de ce qu'implique de son côté le terme de Landschaftsökologie, à savoir l'observation neutre, objective et quantifiée des aspects visibles d'un écosystème, ce qui peut donc s'abstraire - au moins théoriquement - de toute subjectivité.

                Les distinctions qui précèdent sembleront assez simples. Elles reviennent à dire que l'écologie du paysage est une science naturelle, tandis que l'entretien du paysage requiert aussi une approche en termes de sciences sociales. Les deux ont toutefois en commun paysage, et c'est en cela même que réside le problème. En allemand, le mot Landschaft est ancien[8], mais pendant longtemps il n'a pas eu le sens de « paysage ». Sous forme écrite, il est recensé pour la première fois au VIIIe s., comme équivalent des mots latins regio, patria ou provincia. En moyen haut-allemand, cela comprenait aussi le sens d'« habitants ». Telles étaient encore plus ou moins les acceptations du mot à la fin du XVIe s., où les équivalents recensés en latin pour Landschaft sont regio, eparchia, terra, tractus, continens, et provincia. Mais vers le début de ce même XVIe s., on relève dans les dictionnaires un nouveau sens de Landschaft ; à savoir celui d'image représentant ce que nous appelons aujourd'hui « paysage ». Albert Dürer (1471-1528), entre autres, utilise le terme en ce sens dans de nombreux écrits, par exemple lorsqu'il évoque der gute Landschaftsmaler (le bon peintre de paysages) Joachim Patinir[9].

                Ce cas illustre qu'en Europe, la notion de paysage au sens actuel est apparue à la Renaissance[10], dans le milieu des peintres. Il s'agit là clairement d'un phénomène historique et culturel, non point naturel. En d'autres termes, le paysage n'est pas un objet universel. Son existence requiert qu'une certaine société se représente son environnement d'une certaine manière. Utiliser cette notion indifféremment, comme si toute société, à toute époque, percevait son environnement comme un paysage, c'est faire preuve d'ethnocentrisme ou commettre un anachronisme. Parler de « paysage » demande plus de discernement.

 

2.        Le paysage excède le visible

Les considérations qui précèdent entraînent que, lorsqu'on s'occupe de paysage, on doit clairement distinguer deux attitudes possibles. L'une est celle des sciences de la nature, pour lesquelles étudier le paysage est une morphologie de l'environnement. Cela nécessite en particulier de mesurer la forme des choses dans cet environnement, parce que ces mesures peuvent donner d'importantes informations sur le système spatial qu'on étudie (p. ex. un écosystème). Jusqu'à un certain point, cette démarche peut s'appliquer aussi à la géographie humaine. Toutefois, dans ce domaine, abstraire les formes du sens qu'elles peuvent avoir conduit rapidement à une impasse. Étudier un habitat humain n'équivaut pas a étudier un récif corallien, parce que les sociétés humaines habitent la Terre différemment suivant leurs cultures, et si ces différences apparaissent dans le paysage, leurs raisons n'y sont pas visibles. Il faut comprendre pourquoi telle ou telle société interprète son environnement de telle ou telle manière, ce qui la conduit à y créer telle ou telle forme d'habitat. Cela demande plus que de mesurer les formes du paysage, et même plus qu'une analyse fonctionnelle. Cela demande d'étudier le sens que les sociétés humaines donnent à leur environnement. Par exemple, cela demande de comprendre pourquoi les Européens, à la Renaissance, ont eu besoin d'inventer la notion de paysage pour exprimer ce sens, alors qu'au Moyen Age, il n'en avaient pas besoin[11].

                Or interpréter le sens est un problème d'herméneutique. En pareil domaine, s'agissant à l'origine du commentaire des Écritures, les mots ont une extrême importance. Voilà pourquoi nous devons examiner avec soin l'histoire du mot « paysage ». Néanmoins, et beaucoup s'en faut, le sens n'est pas qu'affaire de mots. La biosémiotique a montré qu'il est en fait, à travers toutes sortes de manifestations, coextensif à la vie[12]. Dans le cas des sociétés humaines, de pair avec ce genre de manifestations (que l'on peut étudier avec les méthodes des sciences de la nature, comme l'éthologie), le sens est véhiculé par des systèmes symboliques, dont l'étude requiert des méthodes spécifiques puisque leurs fonctions excèdent leurs vecteurs physiques, donc les lois de la nature pour ce que nous en connaissons. Par exemple, quand des astronomes parlent du Soleil, le sens de ce référent est immédiatement transmissible, alors que la référence demanderait physiquement au moins seize minutes à la vitesse de la lumière. Il s'agit là du principe de la représentation, qui équivaut à la présence d'une chose qui n'est pas là physiquement, bien que le signe qui la représente nécessite son existence.

                Le cas du paysage, qui comprend virtuellement toutes les choses de l'existence, implique de nombreux systèmes symboliques. Il faut les analyser pour sonder le sens de ce référent. Par exemple, il faut analyser les mots qui, dans une certaine société, représentent l'environnement, comme le font le mot « paysage » et ses équivalents dans les langues européennes depuis la Renaissance. La tâche n'est pas facile, car de tels mots sont pris dans une certaine vision du monde, et aucune vision du monde ne peut se réduire à une autre. On doit l'interpréter dans sa logique propre, par une méthode herméneutique.

                Le fait est que, dans de nombreuses visions du monde, il n'existe ou n'existait pas d'équivalent de « paysage ». D'autre notions en tiennent ou en tenaient lieu, dont les langues européennes modernes n'ont pas l'équivalent. Par exemple, si le mot Tjukurrpa, usité dans le désert occidental australien[13], a été rendu par Dream Time puis par Dreaming - le (temps du) Rêve - de telles traductions ne couvrent qu'une partie du champ sémantique de Tjukurrpa, lequel comprend notamment ce que nous appelons « paysage ». Cependant, si Tjukurrpa peut signifier « paysage » dans certains cas, ce n'est à coup sûr pas dans le sens où un Australien d'ascendance européenne entend communément ce terme. Ce qu'un Kukatja perçoit dans son environnement n'est pas ce qu'y perçoit un Aussie[14], bien que tous deux aient les mêmes facultés optiques de base que n'importe quel Homo sapiens. Il n'y a là toutefois rien de surnaturel. On peut se faire une idée de ce que perçoivent les Kukatja en analysant leurs systèmes symboliques, par exemple leurs peintures[15].

                De telles analyses révèlent immédiatement que la perception humaine ne se borne jamais aux données biophysiques de l'environnement ; lesquelles sont nécessairement interprétées par notre cerveau dans un sens qui, tout en possédant une base qui est propre à notre espèce et distingue celle-ci des autres espèces animales, est indissociable de notre culture. La base animale commune de notre perception inclut par exemple le fait que les humains perçoivent davantage de couleurs que les bovins ; et l'élaboration culturelle de cette base fait par exemple que, bien qu'imités de l'Occident, les feux de circulation « verts », au Japon, sont plus bleus que verts, et se disent effectivement ao, comme le ciel, non point midori comme les plantes. Cela n'est pas sans rapport avec le fait que l'ao, qui est la couleur de la perspective atmosphérique (par exemple celle de montagnes éloignées), peut comprendre le sens de notre « vert », bien qu'il n'en soit pas l'équivalent[16].

                En effet les systèmes symboliques, tels les mots, influencent dans une certaine mesure notre perception[17]. La culture est par là rattachée au domaine et aux méthodes des sciences de la nature (ici les sciences cognitives). Toutefois, c'est plutôt le courant inverse qui nous concerne ici : le fait que la perception agit à la base de symboles interprétatifs qui eux-mêmes se développent en systèmes sémantiques, tels les mythes, dont la logique dépasse de loin ce que l'on entend habituellement par « perception ». Dans cette « optique », le paysage va au delà de que ce qui est physiquement visible dans l'environnement ; cela du simple fait que nous interprétons nécessairement, d'une manière qui est propre à notre culture, ce qui est pour nous la réalité. Par exemple, le Tjukurrpa n'est autre que la réalité pour un Kukatja, tandis que pour un Australien blanc-moderne, la réalité, c'est autre chose.

                En d'autre termes, le paysage excède sa forme matérielle[18]. Or ce principe a été reconnu dès la naissance de la notion de paysage, en Chine méridionale, sous les Six-Dynasties. Zong Bing (375-443), premier théoricien du paysage dans l'histoire humaine, écrit en effet ce qui suit dans les premières lignes de son Hua shanshui xu (Introduction à la peinture de paysage) : « Quant au paysage, tout en possédant une substance visible, il tend vers l'esprit (zhi yu shanshui, zhi you er qu ling)[19] ».

Comprise dans le sens que je viens de dire, cette sentence représente ce qui est ici nommé « le principe de Zong Bing ».

 

3.        Les cinq critères de l'existence du paysage

Zong Bing était peintre. On rapporte qu'il aimait tant se promener pour admirer les paysages qu'il oubliait souvent de rentrer chez lui, le soir[20]. Il fit retraite (yindun) sur le mont Lu dans le Jiangxi et sur le mont Heng dans le Hunan. Devenu vieux et infirme, il peignit sur les murs de sa chambre les mingshan (monts renommés) qu'il avait aimés dans son bel âge.

                Il est intéressant de comparer cette attitude avec celle de l'un des contemporains de Zong Bing, mais à l'autre bout du Vieux Monde, saint Augustin (354-430) ; lequel écrit ce qui suit dans un passage fameux des Confessions :

 

Et les hommes vont admirer (et eunt homines mirari) les sommets des montagnes, les hautes vagues de la mer, le large cours des fleuves, les baies incurvées de l'océan, le cours des astres, et ils se négligent eux-mêmes (et relinquunt se ipsos)[21].

 

                Ce passage a une importance décisive dans l'histoire de la pensée européenne. Augustin dit en effet ici qu'au lieu d'admirer le spectacle extérieur de la nature, l'on doit se retourner vers l'intérieur de soi-même. Pourquoi ? Parce que Dieu habite là, dans ce qu'Augustin appelle memoria et qui deviendra plus tard notre conscience : manes in memoria mea, Domine (X, 25, 36 : Tu demeures en ma conscience, Seigneur). Augustin pourtant ne s'en est aperçu qu'après sa conversion : intus eras, et ego foris (X, 27, 38 : Tu étais dedans, et moi dehors).

Dans cette conversion du regard, des beautés du monde vers celles, plus hautes, de la conscience, réside la principale des raisons pour lesquelles la chrétienté n'a pas découvert le paysage avant la Renaissance. Comme en témoignent les propres termes de saint Augustin, les Romains avaient le goût des beaux sites. Nous en avons de multiples preuves. Néanmoins, ils n'ont pas été jusqu'à devenir conscients du paysage comme tel. Ils n'avaient pas les mots pour le dire, et à plus forte raison n'ont pas écrit à ce propos de traités comparables à celui de Zong Bing[22]. Ce qu'ils appelaient par exemple amoenitas loci (le charme de l'endroit) ne peut pas se traduire par « la beauté du paysage » ; et quand Vitruve (De Architectura, VII, 5, 2) parle des topia d'une fresque[23], cela désigne des motifs picturaux, analogues à ceux d'un jardin (lesquels se disaient topia ou topiaria opera, œuvres topiaires), non pas un paysage comme tel, ce qui eût été à mi-chemin entre l'amoenitas loci et des représentations telles que les topia. Or dans les mentalités romaines, cet « à mi-chemin » est resté vide.

Tel ne fut pas le cas en Chine. Quant à moi, je considère comme l'acte de naissance du paysage un poème de Xie Lingyun (385-433) De Jingzhujian par monts et par vaux, vers la fin duquel on peut lire ces quatre vers[24] :

 

Qing yong shang wei mei                   Usant du goût, le sentiment fait la beauté

Shi mo jing shei bian                                        Chose obscure à qui veut la dire

Guan ci yi wu lü                                  La regarder libère des soucis

Yi wu de suo yi                                                      Compris cela, on peut s'y livrer

 

ce qui veut dire que le paysage n'est pas l'environnement lui-même, mais une certaine relation, esthétique en l'occurrence, que nous avons avec lui. La naissance du paysage n'est autre que la naissance de ce type de relation à l'environnement. Esquissé à Rome, cela s'est accompli en Chine, dans les milieux littéraires des Six-Dynasties :

 

Le grand retournement d'attitude qui est survenu au quatrième siècle de notre ère et qui a permis la floraison de la vraie poésie de paysage, ce fut que les poètes de cette époque ont décrit les montagnes comme des lieux bons en eux-mêmes ; la nature devint alors une chose à apprécier pour elle-même (…)[25].

 

                Cette attitude est à l'opposé de celle de saint Augustin. L'esthétique n'y est pas seule en jeu. Cela suppose toute une vision du monde, et en particulier des raisons morales et religieuses. Un tel contexte fut rendu possible par l'écroulement de l'empire Han et par la défaveur du confucianisme qui l'avait soutenu. À sa place, le premier rôle fut occupé par le taoïsme, qui exaltait la nature (ziran)[26]. Par manière de refus du monde, à cette époque de violence et d'iniquité, se retirer à la campagne ou même dans les montagnes devint une conduite répandue parmi les élites lettrées[27]. Là, sevré des mondanités urbaines, on pouvait faire l'expérience du vrai sens de la vie (dasheng) dans le paysage, c'est-à-dire y percevoir le Tao. Voilà par exemple ce que dit un poème fameux de Tao Yuanming (365-427), Boisson 5, dans ses quatre derniers vers[28] :

 

Shan qi ri xi jia                                    Les vapeurs de la montagne sont belles au soleil couchant

Fei niao xiang yu huan                       Des vols d'oiseaux de pair s'en reviennent

Ci zhong you zhen yi                             Il y a là le sens de l'authenticité

Yu bian yi wang yan                          Je voudrais le dire, mais j'ai oublié la parole

 

                Et voilà comment la notion de paysage (shanshui) est apparue dans l'esprit humain. Ce n'est à coup sûr pas une question de physique ni même de biophysique, puisque physiquement, sauf cécité, brouillard ou nuit, l'environnement a toujours été là pour que le perçoive le regard humain. Redisons que le paysage n'est pas l'environnement, mais un certain type de relation à l'environnement. Le problème est donc de savoir si une telle relation existe ou pas. Dire qu'elle existe suppose que soient remplis cinq critères, que j'ai adoptés empiriquement[29] et que j'énumère ci-dessous du plus au moins déterminant :

1.        L'existence de traités du paysage.

2.        L'existence d'un ou plusieurs mots pour dire « paysage ».

3.        L'existence de représentations picturales du paysage.

4.        L'existence de jardins d'agrément.

5.        L'existence d'appréciations littéraires (orales ou écrites) de l'environnement.

Sur de telles bases, on peut considérer que le paysage est né en Chine, qu'il a été redécouvert ensuite en Europe à la Renaissance, et qu'à partir de ces deux sources, il s'est graduellement répandu dans le monde. On ne doit pour autant jamais oublier qu'il existe ou a existé autant de types de relations possibles à l'environnement qu'il existe ou a existé de cultures humaines.

 

4.        Alors, qu'est-ce que la réalité ?

Le paysage existant réellement, la proposition qui précède pose directement la question de savoir ce que c'est que la réalité. En Europe, depuis Platon (428-438 av. J.-C.), l'on a distingué le réel du phénomène sensible. Il y a entre les deux un écart (chôrismos). Platon l'expose le plus nettement dans l'onto-cosmologie du Timée, où il dit que « Il y a et l'Être absolu, et le lieu, et l'être relatif, qui tous trois existent de façon différente, et sont nés avant le ciel (on te kai chôran te kai genesin einai, tria trichê, kai prin ouranon genesthai, 52d). L'être relatif est appelé genesis, « naissance », et il a besoin pour exister d'un lieu, sa chôra, tandis que l'on transcende l'espace et le temps. Cette relation nécessaire entre genesis et chôra est ce qui constitue le monde sensible, kosmos, lequel n'est lui-même qu'une image (eikôn) de l'Être véritable (ontôs on) ou absolu, c'est-à-dire du réel, qui est invisible et ne peut être saisi que par le logos. Comme le dit la dernière phrase du Timée (92c),

 

Ayant pris en lui-même tous les vivants mortels et immortels, et empli de cette manière, le monde (kosmos) est né, vivant visible contenant tous les vivants visibles, dieu sensible fait à l'image de l'Intelligible (eikôn tou noêtou theos aisthêtos) (…)

 

tandis que plus haut, Platon écrit que la connaissance véritable concerne l'Être, et que les phénomènes du monde sensible ne sont qu'affaire de croyance : « ce que l'être est au devenir, la vérité l'est à la croyance » (hotiper pros genesin ousia, touto pros pistin alêtheia, 29c).  

                Cette distinction métaphysique entre le sensible et le réel, jointe à l'idée qu'il y a des proportions mesurables (summetriai) entre les choses, est à l'origine lointaine de la science moderne ; laquelle, pour ce qui nous concerne ici, fut illustrée par l'Optique de Newton (1704). Depuis lors, il est devenu impossible de confondre l'apparence des choses avec ce qu'elles sont en réalité[30]. Certes, la conviction platonicienne que le réel peut s'appréhender par la raison (le logos) a été tempérée par la physique quantique, laquelle a conduit par exemple Bernard d'Espagnat à distinguer entre la réalité, que nous pouvons connaître, et le réel, qui nous demeure à jamais « voilé »[31] parce que le fait même de l'appréhender, serait-ce par les méthodes les plus objectives, le réduit aux termes dans lesquels nous pouvons le connaître. Par d'autres voies, Ludwig Wittgenstein a montré la même chose dans son Tractatus logico-philosophicus (3.221) : nous pouvons seulement dire comment sont les choses, pas ce qu'elles sont[32]..Cependant, des physiciens comme Eugene Wigner ou des mathématiciens comme Roger Penrose ont souligné quelle « extravagante » exactitude le logos (ici, l'utilisation des mathématiques en physique) peut atteindre dans la saisie des propres lois de la matière[33]. On ne peut rendre compte de cette exactitude que par un lien entre la pensée humaine et les structures de l'univers ; ce qui mène Penrose à postuler l'existence d'un monde « platonique » (c'est-à-dire l'ontôs on de Platon), reliant mystérieusement le monde mental et le monde physique[34].

                Pour variées que soient ces thèses, non moins que leurs méthodes et leurs champs respectifs, elles reviennent toutes à dire ceci : la réalité, c'est ce que nous saisissons, mais le réel demeure métaphysique.

 

5.        La logique du paysage

Pareille distinction a une longue histoire dans la pensée européenne. On peut dire qu'elle remonte à l'accent que Parménide (544-450 av. J.-C.) avait mis sur l'être. En concevant Dieu comme un Être absolu, les trois monothéismes du Livre ont rendu cet accent plus déterminant encore. Au contraire, de l'autre côté du Vieux Monde, l'accent fut mis sur le non-être (le Vide, kong, ou le Non-Étant, wu) ; et corrélativement, la distinction métaphysique entre l'être et les étants qui peuplent le monde sensible n'a pas eu lieu, ou a été niée. Par exemple, il est dit dans le Grand Commentaire (Xi Ci) du Livre des Mutations (Yi Jing) que « Ce qui est en amont de la formation s'appelle la Voie, et ce qui est en aval le Récipient[35] (Xing er shangzhe wei zhi Dao, xing er xiazhe wei zhi Qi, A 11-12)[36] ». Le mot xing veut dire ici le processus d'actualisation de ce qui existe[37] ; mais, plus particulièrement, cela désigne cette forme visible et substantielle qui, dans la conception chinoise de l'environnement, pose mais ne borne pas le paysage. Elle n'en est que le récipient (je dirais le topos), et l'on doit également considérer ce qui est « en amont » de ce récipient : le processus phénoménal de la venue à l'existence de ce qu'il recueille, « en aval » des profondeurs mystérieuses que les taoïstes ont appelé Yu Shen, « l'Esprit du Val », ou Xuan Pin, « la Femelle Obscure » :

 

Yu Shen bu si                                        L'Esprit du Val ne meurt pas

Shi wei Xuan Pin                          On l'appelle la Femelle Obscure

Xuan Pin zhi men                         La porte de la Femelle Obscure

Shi wei tian di gen                          S'appelle Racine du ciel et de la terre

Mian mian ruo cun                          Fil ténu comme on existe

Yong zhi bu qin[38]                  En user ne l'épuise

 

                Ces images sont proches de celles que Platon utilise dans le Timée lorsqu'il qualifie la chôra de « nourrice de l'existence » (geneseôs tithênê, 52d). Elle aussi, la chôra ne meurt pas, et comme l'être, qu'il soit relatif (genesis) ou absolu (on), elle est antérieure au ciel (ouranos) - c'est-à-dire, comme on le verra plus loin, à l'ordre du monde (kosmos). Nonobstant ces traits communs, il n'y a rien dans la pensée chinoise qui ressemble au chôrismos platonicien - cet « écart » métaphysique entre le monde sensible et l'être absolu. Comme l'expriment la conjonction er dans l'expression du Livre des Mutations, de même que le « fil ténu » (mian mian) du Laozi, il y a continuité entre ce qui est en amont de l'actualisation (xing er shangzhe) et ce qui, en aval, en est la forme actuelle (xing er xiazhe). L'être ne peut pas être absolu, et corrélativement il ne peut pas y avoir de métaphysique au sens européen. C'est donc une grande ironie de l'histoire que, sous Meiji, l'on ait traduit en japonais [39] l'allemand Metaphysik par keijijôgaku, c'est-à-dire, par un emprunt direct au Livre des Mutations, « étude (gaku) de ce qui est en amont de l'actualisation (keijijô) » ; et que cette traduction, prononcée xingershangxue, ait été ensuite reprise par les Chinois, alors que le sens originel de l'expression xing er shang exclut l'idée même de chôrismos !

                Or, la métaphysique étant l'origine lointaine de la science moderne (comme, entre autres, l'a souligné Heidegger)[40] et par conséquent de la vision du monde occidentale contemporaine, elle fut, après la restauration de Meiji (1868), l'objet d'un questionnement fréquent dans la pensée japonaise. Le résultat le plus remarquable de ces interrogations fut l'idée, incarnée entre les deux guerres mondiales dans l'École de Kyôto (Kyôto gakuha), qu'un « dépassement de la modernité » (kindai no chôkoku) devait substituer à la métaphysique européenne une vision radicalement différente, absolutisant le non-être au lieu de l'être. C'est ce qu'illustra la « logique du lieu » (basho no ronri)[41] de Nishida Kitarô, laquelle était centrée sur le prédicat au lieu du sujet comme dans la logique aristotélicienne. Pour Aristote, le sujet (hupokeimenon) est un être substantiel (ousia), et corrélativement le prédicat - ce que l'on dit du sujet - n'existe pas vraiment[42]. Nishida quant à lui assimile le prédicat à un lieu (basho) qui subsume l'être, et cette subsomption à la négation de l'être, c'est-à-dire au néant (mu). Il montre aussi que le monde historique est un prédicat (effectivement, le monde n'est autre que l'ensemble des termes dans lesquels nous saisissons l'être, c'est-à-dire le « prédiquons »). Enfin, il montre que l'être est issu du néant absolu (zettai mu), c'est-à-dire de la négation du néant par lui-même au terme de la subsomption dans laquelle il nie l'être. C'est ainsi que la philosophie de Nishida s'accomplit dans une absolutisation du monde-prédicat-lieu-néant-vide.

                Cette position est exactement l'inverse de celle de Platon, qui au contraire se fonde sur l'absolutisation de l'être. Or cette absolutisation de la mondanité (sekaisei) conduisit Nishida, fort logiquement bien qu'en toute inconscience, à absolutiser ce monde- précisément qui était le sien, c'est-à-dire le régime impérial nippon[43], en assimilant ce régime à un lieu néantiel absolu, capable de ce fait de subsumer toutes les nations de la Terre. Ce n'était là rien d'autre que fonder ontologiquement le slogan nationaliste hakkô ichiu, « huit coins, un toit »[44]. Cette thèse extravagante, que les spécialistes de Nishida considèrent généralement comme une erreur circonstancielle, adventice à sa doctrine, exprime en fait directement l'essence de la logique du lieu. En effet, celle-ci conduit à ce que Nishida écrit lui-même : une illimitation du prédicat (jutsugomen ga mugendai to naru, vol. IV : 288) ; en d'autres termes, à la perte de tout autre référent que la subjectivité pure : « le lieu lui-même devient le vrai néant, et ce qui s'y trouve devient simple intuition de soi-même (kore in oite aru mono wa tan ni jiko jishin wo chokkan suru mono to naru) » (ibid.).

                En termes historiques, cette illimitation du prédicat revient à celle du monde auquel on appartient soi-même ; et c'est exactement ce qui est arrivé au nationalisme japonais dans les années trente. En termes logiques, elle revient à un constructivisme absolu, posant le contraire de ce qu'ont démontré les théorèmes d'incomplétude et d'indécidabilité de Gödel ; lesquels prouvent que la cohérence d'un système ne peut être établie de l'intérieur de ce système.

Ce double éclairage montre assez que Nishida se trompe en absolutisant la mondanité. Néanmoins, son irremplaçable apport est d'avoir mis en lumière la prédicativité du monde. Il est en cela le précurseur et le penseur radical du postmodernisme, dans sa double version constructiviste et déconstructiviste.

                Or en montrant que le monde est un prédicat, la philosophie de Nishida nous donne également une clef pour comprendre l'une des expressions les plus absconses de Heidegger, dans L'Origine de l'œuvre d'art :

 

L'oeuvre libère la terre pour qu'elle soit une terre. (…) La terre est par essence ce qui se referme en soi. Faire-venir la terre signifie : la faire venir dans l'ouvert en tant que ce qui se referme en soi. (…) Monde et terre sont essentiellement différents l'un de l'autre, et cependant jamais séparés. Le monde se fonde sur la terre, et la terre surgit au travers du monde. (…) Reposant sur la terre, le monde aspire à la dominer. En tant que ce qui s'ouvre, il ne tolère pas d'occlus. La terre, au contraire, aspire, en tant que reprise sauvegardante, à faire entrer le monde en elle et à l'y retenir.[45]

 

Il me semble en effet que cela exprime la relation du prédicat (i.e. le monde en tant que manière que nous avons d'appréhender les choses par nos sens, nos mots, nos pensées, nos actions) et la substance propre des choses, qui se cache de par cette appréhension même (i.e. sa prédication en notre monde). En ce sens, on peut l'assimiler au sujet, que le prédicat ne peut pas plus « engloutir » (botsunyû suru, c'est-à-dire subsumer absolument, comme le prétend Nishida)[46] que le monde ne peut « ouvrir » totalement la terre chez Heidegger.

Par la même occasion, l'on peut se remémorer et comprendre les derniers mots du Timée :

 

(…) le Monde (kosmos) est né : c'est le ciel (ouranos) qui est un et seul de sa race. [47]

 

car en grec, l'un des sens de kosmos (l'ordre du monde) était en effet « ciel » (synonyme donc d'ouranos). C'est par exemple dans cette acception qu'Isocrate (436-338 av. J.-C.), contemporain de Platon et comme lui élève de Socrate, l'utilise dans Oratores attici, 28 :

 

Hê gê hapasê hê hupo tô kosmô keimenê (toute la terre qui gît sous le ciel)

 

expression qui nous nous révèle du même coup la métaphore primaire[48] qui travaillait inconsciemment Aristote lorsqu'il utilisa - mais au neutre au lieu, comme ici, du féminin - le même participe du verbe hupokeimai, « gésir sous », lorsqu'il inventa la notion de sujet (en latin subjectum, ce qui a repris la même métaphore). C'est encore cette métaphore primaire qui travaillait l'inconscient des Romains qui traduisirent ousia par substantia, « ce qui se tient dessous » ; et je fais donc ici l'hypothèse que c'est cette métaphore qui permet de comprendre l'image de L'Origine de l'œuvre d'art, si l'on se rappelle à quel point la philosophie de Heidegger (notamment dans Être et temps) lie le concept de Weltlichkeit (mondanité, mondéité) à celui de Horizontalität (« horizontalité », au sens d'« être déterminé par un horizon »). Nous retrouvons en effet ici, de part et d'autre de l'horizon qui borne toute vision du monde, le rapport entre une base qui est

 

hupokeimenon=subjectum=substantia=terre

 

et d'autre part, fondé sur cette base, ce qui l'ouvre en

 

monde=prédicat=néant=vide=ciel.

 

Comme on l'a vu toutefois, contrairement à Nishida, et comme le montre ce rapport même, Heidegger suggère ici que la terre ne peut jamais être totalement subsumée par la prédication qui lui donne l'unité d'un kosmos « un et seul de sa race », comme dit Platon. Elle est en effet « ce qui, ressortant, reprend en son sein (das Hervorkommend-Bergende)[49]. Alors que, pour Nishida, le monde est « sans base » (mukitei) puisque sa prédicativité s'origine dans le néant absolu, la mondanité heideggérienne suppose toujours cette base « inlassable » et « qui se tient en constante réserve »[50] qu'est la terre.

Par la même - et bien que Heidegger n'en tire pas cette conclusion -, c'est suggérer qu'aucune vision du monde ne peut se prévaloir de l'universalité. Pas même la vision scientifique moderne ; car, de par ce même rapport, la terre ne se donne pas en elle-même : elle doit être prédiquée pour exister en un monde.

                Ce rapport-là, que je ramasserai dans l'image de l'horizon qui apparaît lorsque l'humain se dresse comme tel[51], ce n'est autre que la réalité. La réalité, notamment, du paysage, lequel n'existe pas sans horizon. Le paysage n'est pas la terre elle-même, contrairement à l'illusion du scientisme. La terre peut s'illustrer par une photographie aérienne à la verticale. Tel n'est pas le cas du paysage, qui, lui, suppose une vue en oblique, laissant voir le ciel au-dessus de l'horizon. Autrement dit, le paysage, nécessairement, suppose une prédication humaine. En ce sens, distinguer entre « paysages naturels » et « paysages culturels »[52] est absurde. Il n'existe rien de tel qu'un « paysage naturel », puisque le fait même de percevoir un paysage est le prédiquer en un monde humain. Ignorer cette prédication - c'est-à-dire réduire la réalité au réel - conduit à l'inhumaine absurdité d'un monde niant l'existence humaine.

                Nier justement cette existence, telle est l'inhérente aporie du paradigme moderne, qui n'accorde de vérité qu'à l'objet en soi ; et c'est pourquoi nous devons dépasser ce paradigme. Mais il n'est pas moins absurde de ne voir dans le paysage - et dans la réalité en général - qu'une construction culturelle et historique, c'est-à-dire un pur prédicat. La réalité du paysage a nécessairement pour base la substance qui fonde cette prédication ; c'est-à-dire la terre, autrement dit encore la pure nature. La logique du lieu, qui sous-tend le (dé)constructivisme postmoderne à l'insu de ses adeptes[53], ne peut à elle seule rendre compte de cette réalité. Elle doit nécessairement se composer à la logique aristotélicienne de l'identité du sujet, faute de quoi elle part en fumée dans un métabasisme (une négation de toute base) purement fantasmatique[54].

                En d'autre termes, le paysage est bien ce que Zong Bing avait anticipé : à la fois une substance (un sujet) et, sur cette base, l'ouverture d'une monde (un prédicat) par l'œuvre humaine. Cela veut dire que, pour étudier le paysage en particulier, ou l'écoumène en général (le rapport de l'humanité à l'étendue terrestre), nous devons dépasser la réduction moderne de la réalité au réel. Comme la physique elle-même en est venue à le montrer, le réel pur est inconnaissable, car il n'est pas prédicable. A fortiori quand il s'agit de notre monde à l'échelle sensible : la réalité suppose le réel, mais non moins sa prédication par l'existence humaine. Le paysage illustre exemplairement cette relation cosmogénétique ; et c'est en quoi le principe de Zong Bing nous suggère comment dépasser la modernité[55].

 

Maurepas, 13 août 2001[56].

               



[1] V. Philippe et Geneviève PINCHEMEL, La Face de la Terre, Paris, Armand Colin, 1988, p. 374 sqq.

[2] « Nous dirions volontiers que toute la géographie est dans l'analyse des paysages ». Max. SORRE (1913) Les Pyrénées méditerranéennes, étude de géographie biologique, Paris, Armand Colin, p. 10. Cité dans Pinchemel, p. 374.

[3] Lucien FEBVRE écrit p. ex. en 1922 dans La Terre et l'évolution humaine (réed. 1970, Paris, Albin Michel, p. 393) - l'un des livres les plus influents de l'école française de géographie, bien que Febvre fût un historien - : « Les géographes, ces analystes du paysage et qui des sociétés humaines n'ont à étudier, si l'on peut dire, que le "paysagique" ». Cité dans Pinchemel, p. 375.

[4] V. Gabriel ROUGERIE et Nicolas BEROUTCHACHVILI, Géosystèmes et paysages. Bilan et méthodes, Paris, Armand Colin, 1991.

[5] V. Carl TROLL, Landschaftsökologie als geographisch-synoptische Naturbetrachtung (1963) dans Ökologische Landschaftsforschg. und vergleichende Gebirgsforschg., Wiesbaden, 1966, p. 7. Merci à Helena Junod pour cette référence.

[6] Cf. p. ex. PINCHEMEL, p. 374. Économie prête à confusion, car le mot réfère ici à l'étymologie (oikos : Haus : maison) et non au sens ordinaire, auquel correspond à Wirtschaft en allemand.

[7] Sur ce courant d'idées, v. Simon SCHAMA, Landscape and Memory, New York, Alfred A. Knopf, 1995, partic. le chap. 2.

[8] Les considérations qui suivent se réfèrent à Catherine FRANCESCHI, « Du mot paysage et de ses équivalents dans cinq langues européennes », p. 75-111 dans Michel COLLOT (dir.) Les Enjeux du paysage, Bruxelles, Ousia, 1997.

[9] FRANCESCHI, p. 84.

[10] En gros, les langues germaniques ont ajouté une acception nouvelle à un mot déjà existant, alors que les langues latines ont créé un mot nouveau en ajoutant un suffixe à un mot existant (p. ex., en français, -age à pays). Il n'est pas indifférent (si l'on envisage par exemple l'histoire du land art) que, dans le premier cas, le mot en question ait d'abord signifié une étendue de territoire, et plus tard l'image de cette étendue, alors que ce fut l'inverse dans le second.

[11] Sur le sens de l'environnement au Moyen Âge, v. Paul ZUMTHOR, La Mesure du monde. Représentation de l'espace au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1993.

[12] V. Jesper HOFFMEYER, Signs of Meaning in the Universe, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1996 (éd. danoise originale 1993).

[13] Sur ce qui suit, v. Sylvie POIRIER, Les Jardins du nomade. Cosmologie, territoire et personne dans le désert occidental australien, Münster, LIT Verlag, 1996.

[14] « Australien » (habitant de l'Oz), et plutôt de race blanche. Les Kukatja sont une tribu aborigène de la région.

[15] Sur les peintures aborigènes, v. Geoffrey BARDON, Papunya Tula : Art of the Western Desert, Ringwood, Mc Phee Gribble, 1991.

[16] Sur cette distinction entre bleu et vert, v. Augustin BERQUE, Les Raisons du paysage. De la Chine antique aux environnements de synthèse, Paris, Hazan, 1995, p. 27. Les choses se compliquent lorsqu'on passe du Japon en Chine : bien qu'ao corresponde à qing en chinois, et midori à , le « vert » des feux de circulation, en Chine, est bien , pas qing  ; mais une montagne couverte de verdure est qing, pas !

[17] Sur cette question, v. p. ex. Francisco VARELA et al., L'Inscription corporelle de l'esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, Paris, Seuil, 1993.

[18] Pour une mise au point d'ordre général sur le rapport entre données optiques et réalité perçue, v. Philippe MEYER, L'œil et le cerveau. Biophilosophie de la perception visuelle, Paris, Odile Jacob, 1997.

[19] Reproduit dans PAN Yungao (dir.) Han Wei Liu-Chao shu hua lun (Traités de calligraphie et de peinture des époques Han, Wei et des Six-Dynasties), Changsha, Hunan sheng meishu chubanshe, 1997, p. 288.

[20] OMURO Mikio, Onrin toshi. Chûsei Chûgoku no sekaizô (La Ville-Jardin. La vision du monde de la Chine médiévale), Tokyo, Sanseidô, 1985, p. 515.

[21] SAINT AUGUSTIN, Confessions, Paris, Les Belles Lettres, 1994 et 1996, X, 8, 15.

[22] Pour plus de détails sur cette question, v. Augustin BERQUE, « En el origen del paisaje », Revista de Occidente, 1997, 189, 7-21. Lorsqu'ils essayaient d'exprimer la beauté de ce que nous appelons « paysage », les Romains ne pouvaient utiliser que des termes très généraux, tels que forma (forme). Ainsi Pline le Jeune dans une lettre (Epistulae, V, 6, 7) où il dit que regionis forma pulcherrima (la contrée est superbe). Je remercie John Dixon Hunt et Helena Junod pour cette référence. De même que l'anglais a formé landscape en ajoutant scape (qui a un rapport avec shape, forme) à land, la langue latine, pour dire « paysage », aurait pu en composer un équivalent tel que regiforma ; mais on n'y trouve rien de tel.  

[23] Dans les peintures murales hellénistiques et romaines, on trouve de nombreuses représentations de que nous appelons des paysages. V. Agnès ROUVERET, Histoire et imaginaire de la peinture ancienne, Rome, École française de Rome, 1989.

[24] Reproduits dans OBI Kôichi, Sha Reiun - kodoku no sansui shijin (Xie Lingyun, le poète solitaire du paysage), Tokyo, Kyûko Shoin, 1983, p. 258.

[25] Donald HOLZMAN, Landscape Appreciation in Ancient and Early Medieval China, Hsin-Chu (Taiwan), National Tsing Hua University, 1996, p. 48.

[26] V. MIYAKAWA Hisayuki, Rikuchô-shi kenkyû (Études sur l'histoire des Six-Dynasties), II : Shûkyô hen (Les religions), Tokyo, Heirakuji Shoten, 1964 ; et MURAKAMI Yoshimi, Rikuchô shisô-shi kenkyû (Études d'histoire de la pensée sous les Six-Dynasties), Kyôto, Heirakuji Shoten, 1974.

[27] V. OBI Kôichi, Chûgoku no inton shisô (La pensée érémitique en Chine), Tokyo, Chûôkôronsha, 1988 ; et KAGURAOKA Masatoshi, Chûgoku ni okeru in'itsu shisô (La pensée de l'érémitisme en Chine), Tokyo, Pelikansha, 1993 ; Id., In'itsu no shisô (La pensée de l'érémitisme), Tokyo, Pelikansha, 2000.

[28] Reproduit dans MATSUE Shigeo et WADA Takeshi, Tô Enmei zenshû (Œuvres complètes de Tao Yuanming), Tokyo, Iwanami Shoten, 1990, vol. 2, p. 208-209.

[29] J'utilise les critères 2 à 5 depuis 1990, mais j'ai ajouté plus tard le critère 1, qui est le plus indiscutable de tous. V. Augustin BERQUE (dir.) Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994 ; et Id. (dir.), La Mouvance. Du jardin au territoire, cinquante mots pour le paysage, Paris, Éditions de la Villette, 1999 (« mouvance » signifiant ici une convergence d'idées qui s'est produite dans les années quatre-vingts autour de Bernard Lassus et s'est traduite notamment par la création en 1991 du DEA - diplôme d'études approfondies - Jardins, paysages, territoires. Les deux ouvrages ci-dessus ont associé dans cette « mouvance » les cinq principaux - à l'époque -  enseignants dudit DEA ; i.e. également Michel Conan, Pierre Donadieu et Alain Roger).

[30] V. Martin KEMP, The Science of Art : Optical Themes in Western Art from Brunelleschi to Seurat, New Haven et Londres, Yale University Press, 1990.

[31] Bernard d'ESPAGNAT, Le Réel voilé. Analyse des concepts quantiques, Paris, Fayard, 1994.

[32] « Die Gegenstände kann ich nur nennen. Zeichen vertreten sie. Ich kann nur von ihnen sprechen, sie aussprechen kann ich nicht. Ein Satz kann nur sagen wie ein Ding ist, nicht was es ist (Je ne peux que nommer les objets. Ce sont des signes qui les représentent. Je ne peux qu'en parler, je ne peux pas les prononcer. Une phrase peut seulement dire comment est une chose, pas ce qu'elle est) ». Original cité par André CORET (dont j'ai modifié la traduction), L'A-préhension du réel. La physique en questions, Amsterdam, OPA Éditions des archives contemporaines, 1997, p. 124. Italiques dans la citation.

[33] Dans la physique newtonienne, la divergence entre le calcul et les faits observés était de l'ordre de 1/10 000 000. Il est de l'ordre de 1/1012 (un millième de millardième) dans notre physique einsteinienne.

[34] Roger PENROSE, Les Ombres de l'esprit. À la recherche d'une science de la conscience, Paris, Interéditions, 1995.

[35] Il est intéressant de comparer cette expression à la définition qu'Aristote, dans sa Physique (IV, 212a), donne du lieu (topos) comme « récipient immobile » (aggeion ametakinêton) et « limite de l'enveloppe » (to tou periechontôs peras) de la chose. Cette définition concorde avec la conception aristotélicienne de l'identité du sujet logique (v. plus loin). En effet, dire que « A n'est pas non-A » revient à dire que l'identité de la chose ne dépasse pas la limite de son topos. Si elle la dépassait, cela serait un déplacement vers un autre topos, puisque le topos est immobile. En d'autres termes, la chose est ontologiquement distincte de son lieu ; tandis que pour Platon, elle participe de sa chôra. Ce qui s'amorce ici est la distinction que fera plus tard Heidegger, dès Sein und Zeit, entre Stelle  et Platz, et plus tard entre Stelle et Ort. Pour ce qui nous concerne ici, le paysage ne peut pas se réduire à un ensemble de topoi mesurables ; il est aussi, nécessairement, une question de chôra, c'est-à-dire de milieu, et il excède ainsi la logique de l'identité du sujet (v. plus loin).

[36] Reproduit dans AKATSUKA Kiyoshi, Eki kyô (Le Livre des mutations), Tokyo, Meitoku Shuppan, 1969, p. 140.

[37] Selon l'interprétation de François JULLIEN, Figures de l'immanence. Pour une lecture philosophique du Yi-king, Paris, Grasset, 1993.

[38] Laozi, VI, reproduit p. 16 dans l'édition d'OGAWA Kanju, Tokyo, Chûôkôronsha, 1973.

[39] L'auteur de cette traduction est INOUE Tetsujirô (1855-1944), fondateur de l'enseignement de la philosophie à l'Université de Tokyo, où il fut étudiant d'Ernest Fenollosa (1853-1908), lequel devait regagner les Etats-Unis en 1890 tandis qu'Inoue, nommé professeur adjoint en 1882, séjourna de 1884 à 1890 en Allemagne et devint professeur à son retour. La langue japonaise lui doit l'introduction de nombreux concepts à partir de l'allemand.

[40] V. à ce sujet Alain BOUTOT, Heidegger et Platon. Le problème du nihilisme, Paris, Presses universitaires de France, 1987.

[41] V. NISHIDA Kitarô, Basho (Lieu, 1927) et Bashotekironri to shûkyôteki sekaikan (Logique du lieu et vision religieuse du monde, 1945), repris respectivement dans les vol. IV et XI de ses œuvres complètes, Nishida Kitarô zenshû, Tokyo, Iwanami, 1966.

[42] Sur ce point, v. Robert BLANCHÉ et Jacques DUBUCS, La Logique et son histoire, Paris, Armand Colin, 1996, p. 35 sq.

[43] Pour un débat en langues occidentales sur les liens ou l'absence de lien entre la philosophie de Nishida et l'ultra-nationalisme dominant de l'époque, v. James W. HEISIG et John C. MARALDO (dir.), Rude Awakenings : Zen, the Kyoto School and the Question of Nationalism, Honolulu : University of Hawaii Press, 1994 ; Pierre LAVELLE, 'Nishida, l'École de Kyôto et l'ultranationalisme', Revue philosophique de Louvain, XCII, 4, 1994 ; Augustin BERQUE et Philippe NYS (dir.), Logique du lieu et œuvre humaine, Bruxelles, Ousia, 1997 ; Augustin BERQUE (dir.), Logique du lieu et dépassement de la modernité, Bruxelles, Ousia, 2000, 2 vol.

[44] Expression qui, via la mythologie de la maison impériale exprimée dans le Nishon shoki (« Annales du Japon », dont la compilation fut achevée en 720), prend son origine dans un traité cosmologique taoïste du IIe s. av. J.-C., le Huainanzi, mais dont la formulation et l'acception modernes - faire du Japon le « toit commun » de toutes les nations, en commençant par les voisines dans ce qui allait devenir la « sphère de co-prospérité » - datent de 1903.

[45] Martin HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962 (trad. Par Wolfgang Brokmeier de Holzwege, 1949), p. 50, 51, 52, 53.

[46] Un pareil « engloutissement » revient en effet à dire que les signes - ces prédicats qui nous parlent au sujet des choses - sont les choses ; par exemple, que le mot « chien » mord comme un vrai chien, ce qui est manifestement faux.

[47] (…) ho kosmos (…) gegonen heis ouranos hode monogenês on. 92c, trad. Albert Rivaud dans l'édition des Belles Lettres, Paris, 1985 (1925), p. 228.

[48] Dans le sens où George LAKOFF et Mark JOHNSON utilisent l'expression primary metaphor dans Philosophy in the Flesh : the Embodied Mind and its Challenge to Western Thought, New York : Basic Books, 1999. Cette thèse, qui développe et fonde sur les sciences cognitives une piste ouverte par Merleau-Ponty, montre que notre chair prédique notre pensée - autrement dit, que le sens de nos concepts se fonde, par un processus métaphorique, dans la physiologie de notre corps. Je l'ai moi-même reprise dans Écoumène (v. plus bas, note 55) pour la mettre en rapport avec la thèse d'André LEROI-GOURHAN (Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964, 2 vol.) qui a mis en lumière l'interrelation entre l'évolution de cette physiologie dans le primate qui devenait Homo, tout particulièrement la station debout, et l'« extériorisation » des fonctions de notre « corps animal » en un « corps social » composé de nos systèmes techniques et symboliques. Ce que je souligne pour ma part est que l'acquisition de la station debout, inhérente ainsi à l'émergence de la mondanité (qui est techno-symbolique), est ce par quoi l'humain est devenu capable de voir l'horizon, en deçà duquel la terre s'étend sous le ciel.

[49] Chemins…, p. 49.

[50] Id,, p. 49 et 51.

[51] V. plus haut, note 48. On se rappellera que, pour Heidegger, l'animal est « pauvre en monde » ; et que le petit enfant commence à parler dans le processus même où il commence à marcher et à créer des œuvres.

[52] Cette distinction est courante en géographie, particulièrement dans le monde anglo-saxon, à la suite de l'école dite de Berkeley que fonda Carl Sauer.

[53] Tel Jacques DERRIDA, Khôra, Paris, Galilée, 1993, ouvrage qui fait de la chôra platonicienne une simple figure textuelle close sur elle-même. Sans le savoir, la thèse de Derrida relève exemplairement de la mondanité telle que Nishida l'a mise en lumière, c'est-à-dire une prédication qui, comme telle, nie la substance - la terre - … sans laquelle il n'y aurait rien à prédiquer ! Quant à la thèse de Nishida, qui absolutise le prédicat, elle revient à dire que la prédication produit la substance. Cela vaut sans doute au niveau ontologique de Dieu (où la Parole est l'Être absolu), mais au niveau ontologique des mondes humains, cela conduit aux thèses foulibrantes de l'ultranationalisme nippon (entre autres). Foulibrance que l'on peut aussi bien - car cela revient au même métabasisme (v. ci-dessous) - qualifier de « signifiants flottants » !

[54] Ce métabasisme, qui domine à l'heure actuelle nos sciences sociales, est un fantasme de scribes. Ce n'est que l'envers du scientisme ambiant qui détermine objectivement la conduite de notre monde par le libéralisme de marché, de même que la philosophie de Nishida fut une mise à l'envers du paradigme de la modernité occidentale (en particulier du dualisme cartésien). Mais ne nous y trompons pas : ce monde qui est le nôtre tient de son essence prédicative le fait qu'il nie la terre, et cette négation est bien réelle ; il s'agit notamment de la destruction accélérée de la biosphère et de la reprise de la course aux armements de destruction massive.

[55] Les thèses ici brièvement évoquées sont développées dans Augustin BERQUE, Écoumène. Introduction à l'étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000. Mais plus brièvement encore, on peut les réduire à une formule : la réalité (celle du paysage comme de l'écoumène, i.e. le rapport terre/monde) est lgS/lgP, où le premier terme représente la logique du sujet, et le second la logique du prédicat.

[56] Un version moins élaborée de cet article, en anglais, a été présentée sous le titre Landscape and the overcoming of modernity au congrès de l'Union géographique internationale de Séoul, 14-18 août 2000.