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Manfred Frank (Tübingen)

Von der Grundsatz-Kritik zur freien Erfindung

Die ästhetische Wende in den Fichte-Studien und ihr konstellatorisches Umfeld

 

 

Ich beginne meinen Vortrag mit einer Frage: Was haben die alte Metaphysik und die moderne Kunst miteinander gemein? Eine mögliche Antwort könnte lauten: Sie haben beide zu tun mit der Frage nach den ersten und den letzten Dingen der Mensch­­heit. Zwar hat He­gel ge­ur­teilt,

 

daß die Kunst [...| weder dem Inhalte noch der Form nach die höchste und ab­solute Weise sei, dem Geiste seine wahr­haf­ten Interessen zum Be­wußt­sein zu bringen. [...] Der Gedanke und die Re­fle­xion [haben] die schöne Kunst überflügelt.[1]

Aber dies war eine gigantische Fehl­diagnose. Ein Blick auf die nach­romanti­sche Moderne lehrt uns, daß zwar die Religion ihre normative Verbindlichkeit für die Ge­sell­schaft und ihre trö­stende und heilende Kraft für das Individuum mehr und mehr ein­büßt, daß aber die Kunst dieser Entzau­be­rung ziemlich kraftvoll wider­steht. Nicht ohne Grund sprach He­gel von ei­ner auf­kom­menden 'Kunstre­ligi­on'. In ihr erlebt die er­nüchterte Mensch­­heit die letzten Augenblicke einer Ver­zauberung des Daseins. 'Verzaube­rung' meint üb­rigens nicht Verklä­rung. Ver­hexung oder Per­hor­res­zie­rung wä­ren gleichmögli­che Ausdrücke. Auch der Phi­losophie, in der Hegel die Nachfol­gerin von Kunst und Religion in der Aus­le­gung des 'Ab­so­luten' sah, ist es kaum bes­ser er­gangen. Sie hat ihr Weltdeu­tungs­mo­nopol Stück um Stück an die Naturwissenschaften verloren und führt nun ent­­weder Rück­zugsgefechte (Stichworte sind Der Philosoph als Platzhalter und In­terpret oder, drastischer, Epistemology Na­tu­ra­li­zed) oder hat sich zur aka­demi­schen, d. h. hi­storistischen, Ver­wal­te­rin des metaphysischen Erbes verharm­lost. Nach An­sicht der Früh­ro­man­ti­ker konnte sie ihre 'wahrhaften In­ter­es­sen' schon lange nicht mehr selbst ver­tre­ten, sondern mußte sie an die Kunst delegie­ren. Diese unge­heure Aufwertung des künst­le­ri­schen Aus­drucks ist uns - und al­len Gebil­deten unter den Verächtern der ästhetischen Mo­derne (von Hölderlin und No­valis über Baudelaire bis hin zu Sa­mu­el Beckett) - so ver­­traut ge­worden, daß wir manchmal vergessen, welche Grün­de diesen un­glaub­­lichen Sinneswan­del ei­gentlich herbeigeführt ha­ben.

Ich leite zur Zeit ein DFG-Pro­jekt, das der Er­forschung der Grund­­lagen der phi­losophi­schen Frühromantik gewidmet ist. Obwohl es nicht eigentlich mit der eben gestellten Frage befaßt ist, schien es mir reizvoll, sie einmal an den Dis­kus­sions­­zusammenhang heranzutragen, der einen deutschen Denker zuerst dazu ver­anlaßt hat, die Suche nach einen letzten Richtpunkt unserer Über­zeu­gungs­bil­dung mit den Verheißungen der Äs­thetik zu verbinden.

I. Ich beginne mit einem Zitat, einer Frage: "Was thu ich, indem ich filosofire?" So hatte sich An­fang Juli 1796 ein damals 24jähriger Mann gefragt, der wenig spä­ter sei­nen guten Fa­mi­lien­namen zum Schutz vor der po­­­li­ti­schen Zensur durch ein Pseu­donym ersetzen mußte. Er hatte nur drei Stunden am Tag Zeit, sich sol­cher­lei Fragen zu stellen.[2] Denn sein Job war nicht die Philosophie. Vielmehr saß er eingekeilt im Räderwerk ei­nes Ver­wal­tungs­juristen beim Kreis­amt in Tenn­stedt. Hier ist seine noch heute auf­re­gende Ant­wort:

 

ich denke über einen Grund nach. [...] Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen.  Wenn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Begriff eine Unmöglichkeit enthielte - so wäre der Trieb zu Filosofiren eine unendliche Thätigkeit - und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte - und darum nie aufhören würde.[3]

No­valis - um ihn handelt sich's - hatte von Oktober 1790 bis Oktober 1791 bei Rein­hold in Jena studiert und mit ihm vertrauten Umgang.[4] Carl Leonhard Reinholds phi­­lo­sophiegeschichtliche Leistung wird in der Begründung einer so­genannten Ele­­men­tar­phi­lo­so­phie gesehen. Deren Keim­ge­dan­ke ist, daß wir die bis­her tastende und ungewisse Wis­sens­su­che - so über­setzte er ganz tref­fend das grie­chische Wort filo­so­fiva - auf ein letztes Fun­da­ment grün­den kön­nen. Er nannte die Ent­dec­kung dieses Fundaments - pa­thetisch - 'das Eine, was der Mensch­­heit Noth thut'. Das Problem, auf das sich seine Entdec­kung als Lösung emp­fahl, wurde 1789 von Jacobi in der erweiterten Zweitauflage seines Spinoza­büchleins so beschrieben: Wenn wir - in einer alt­ehr­würdigen (und noch heute lebendigen) Tra­dition - Wissen als begründete Meinung be­schreiben, gera­ten wir in einen infiniten Re­greß.[5] Wir grün­­den un­sere Wis­sensansprüche auf Sätze, die wieder nur unter der Be­din­gung ein Wis­sen aus­drücken, daß sie von Sätzen begründet werden, die ein Wis­sen aus­drüc­ken usw. Diesen Regreß könn­te nur ein Satz beenden, der 'un–be­dingt' gilt. 'Un­bedingt' meint: ohne von ei­ner hö­heren Bedingung abzu­hän­gen. Ein solcher Satz müßte ohne weiteres als gültig eingesehen wer­den können: "einer Begründung weder bedürftig noch fähig".  Er müßte also evident sein. Denn 'evi­dent' heißt (wörtlich): was aus sich selbst her­aus einleu­chtet.

Reinhold, wie gesagt, glaubte einen solchen Satz gefunden zu haben. Er nannte ihn 'Satz des Bewußtseins'. Aus ihm sollten sich andere Sätze, die auf Wahr­­heit Anspruch machen können, entwickeln lassen - entweder durch lo­gi­sche Ableitung oder analytisch. Mit 'analytisch' meinte Reinhold ungefähr das­selbe, was der heutigen analytischen Philosophie ihren Namen gegeben hat: das­jenige, was sich aus dem Verständnis der Bedeutung der benutzten Aus­drücke (samt dem der Form­wör­ter)  ergibt.[6]

An diesem Projekt, das sich 1794 in Fichtes Philosophie des absoluten Ichs zu voll­enden schien, kamen unter Reinholds Schülern bald Zweifel auf. Sie wen­de­ten sich nach drei Richtungen: Zum ersten wurde be­stritten, daß sich ein System von Überzeugungen überhaupt auf eine Evidenz stüt­zen läßt; denn Evidenzen sind private Bewußtseinserlebnisse. Unter Be­ru­fung auf sie kann man die in­ter­sub­jektive Konsensbildung nicht erklären. Auf ihr aber beruht, was wir ein Wis­sen nennen. Außerdem lassen sie sich bei ge­nauerer Analyse nicht klar von den 'Ansprüchen des gemeinen Ver­standes' ab­heben. Auch sie kön­nen wir gewöhnlich nur auf sogenannte Intuitionen gründen - d. h. wir glauben an sie. Glaubenssätze haben einen den euklidischen Axiomen ähnlichen Charakter (und ajxivwma heißt ja: ein Geglaubtes). Würden sie bewiesen werden können, so ver­lören sie sofort ihren Status ober­ster Grundsätze - denn ein Satz, der in einem an­deren seine Be­grün­dung findet, ist kein oberster. So aber wird Wissensbegründung zu einem Glau­bensar­tikel. Novalis wird sagen: "Es ist ein Product der Einbildungskraft, woran wir glauben, ohne es seiner und uns­rer Na­tur nach, je zu erkennen vermögen [syntaktisch sic!]."[7] - Am ernstesten und fol­gen­reich­­­­s­ten aber fiel der dritte Einwand aus: Reinholds oberster Satz steht tatsächlich gar nicht auf eigenen Fü­ßen. Vielmehr setzt er andere Sätze zu seiner Begrün­dung vor­aus, die angeblich aus ihm folgen.

Dies wäre eine ruinöse Konsequenz für die Grund­satzphilosophie. Novalis hält sie jedoch für unvermeidlich. Damit macht er es der großen Schar von Frühro­mantik-Forschern schwer, die sein frühes Denken als eine etwas phan­tastisch aufgemischte Abart des zeitgenös­sischen phi­lo­so­phi­schen Fun­da­men­talismus ansehen. Noch schwerer macht er es den Editoren der kritischen Novalis-Aus­gabe, die zwar das große Verdienst haben, Hardenbergs früheste philosophische Aufzeichnungen erstmals in toto  edie­rt und ihre Anordnung rekonstruiert zu haben, die aber durch die Titelwahl (nämlich Fichte-Studien) eine ganz unange­messen einseitige Abbildung des jun­gen Har­denberg auf Fichtes frühen Idealis­mus vorgenommen und damit die Wir­­kungs­­geschichte verzerrt haben. Tatsäch­lich wird der kantianische Grund­im­puls des Novalis nur aus seiner frü­hen Reinhold-Schülerschaft und aus der - wenigstens indirekten - Kenntnis der Reinhold- und Fichte-Kritik sei­nes frühe­ren Hauslehrers (und Lebenshelfers) Carl Christian Erhard Schmid sowie seiner früheren Je­na­er Kommilitonen Fried­rich Immanuel Niethammer, Franz Paul von Her­bert, Friedrich Carl For­berg und besonders Johann Benjamin Erhard einsichtig. Weil das so ist, muß ich diesen letzten Punkt meiner kritischen Liste etwas ge­nau­er ausführen.

II. Ich beschränke mich auf Schmids und auf Erhards Kritik. Denn Schmids Empi­ri­sche Psychologie hatte Novalis nicht nur 1791 in Jena als Kolleg hören können; son­dern er zitiert sie gelegentlich,[8] ja er hat sie besessen.[9] Und Erhard, den Nova­lis noch 1797 seinen "wirklichen Freund" nennt,[10] für dessen Anstellung in Ans­bach er (über seinen Onkel, Minister in Berlin und späteren preußischen Staats­kanzler) aktiv wurde und des­sen Briefwechsel er noch von Teplitz aus, wo er im August 1798 mit dem gemeinsa­men Freund von Herbert kurte, über seinen Adelsnamen laufen ließ, um den überall bespitzelten Jakobiner vor Zensur und Polizei zu schützen,[11] - Er­hard, sage ich, war intellektuell zweifellos die überra­gende Figur des Reinhold-Schü­lerkrei­ses, auch wenn wir seine genia­len Ein­wände mühsam aus Brief­wech­seln er­schließen müssen, deren bedeutendster Teil obendrein unver­öffentlicht ist und aus Archiven geborgen werden muß.

In der Empirischen Psychologie hatte Schmid Reinholds Ausgehen vom Begriff der Vorstellung als Elementar-Terminus der Philosophie unter Verweis auf Cru­sius herb, aber sachlich kritisiert (Erster Theil, §§ IX ff.). Der Begriff 'Vorstellung' sei darum als Deduk­tions­prinzip der Philosophie ungeeignet, weil er aus einer Viel­zahl psychi­scher Erlebnisse oder Akte[12] erst auf dem Wege der Abstraktion gewonnen worden sei. Aus einem solcherart gewonnenen Gattungsbegriff Ablei­tungen vorzunehmen, sei aber wohlfeil, da der Zirkel in die Augen springe: Ich gewinne aus Einzeler­eig­nissen via abstractionis dasjenige, aus dem ich alsdann präten­diere, sie ab­zu­lei­­ten.[13] Diesen Einwand konnte Novalis auch durch seinen Leip­ziger Lehrer Karl Heinrich Heydenreich kennen, der ihn in einer viel­be­ach­te­ten Rezension 1790 gegen Reinhold geltend gemacht hatte. Reinhold war von ihm so tief beein­druckt, daß er ihn in den Anhang des I. Bandes seiner Beyträge aufnahm und überhaupt sein Konzept der Deduktion-aus-oberstem-Grundsatz mo­di­fizierte.[14] Fortan unterschied er ein Enthaltensein-in von einem Ent­hal­ten­sein-unter, so, daß das erstere die Implikation in nuce, die zweite nur das Ver­hältnis eines Ge­genstands zu einer Klasse (oder eher: das Instantiierungsverhält­nis eines Partiku­lare zu einem Universale) meint.[15] Im ersten Fall haben wir mit Beziehungen zwischen Teilen und dem Ganzen zu tun, das sie trivialerweise mit Haut und Haar umfaßt. Die letztere Beziehung ist dagegen sehr schwach und taugt nicht als Ableitungsprinzip. Was unter einen Begriff fällt, ist in ihm kei­neswegs als Teil ent­halten (vgl. schon Kant, KrV B 40). Wer z. B. den Gat­tungs­be­griff des Rechts ver­steht, weiß insofern gar nichts über die gegenwärtige englische Rechts­pra­xis, ob­wohl sie doch als Art unter den Gattungsbegriff fällt. Oder wer den Begriff 'Säu­getier' richtig ver­steht, weiß insofern gar nichts von der Existenz von Beu­telratten.[16] Aus dem Gattungsbegriff konstruierbar ist die Spezifikation a priori nicht. Darum hat Kant wohlweislich darauf verzichtet, den Gattungsbegriff 'Vor­stellung' für ein Prinzip, gar ein De­duk­tions­prin­zip zu erklären, obwohl er selbst gezeigt hatte, daß alle Begriffe mentaler Funktionen und Affektionen unter ihn fallen (vgl. KrV A 320 = B 376 f.; ferner KrV B 676 f. - eine Stelle, auf die Schmid in der Empirischen Psy­chologie selbst hinweist: I, § X, 161). Anders als die Ma­thematik arbeitet die Philo­sophie nicht mit 'gemachten', sondern mit 'ge­ge­benen Begriffen'. Was un­ter ih­nen enthalten ist, läßt sich nicht aus ihnen ent­wickeln, wie das der Fall ist mit den Konstruktionen der Mathematik. Das ist - wie Sie wissen - auch der Grund, warum Kant annahm, daß die Philosophie keine Definitionen, sondern nur Er­örterungen (expositiones) geben könne (KrV   A 727 ff. = B 754 ff.). Und diesen Unterschied vernach­lässigt zu haben, war ein (von Rehberg aufgegriffener) Stan­dardeinwand der Leib­nizianer gegen Rein­hold,[17] der sich auch bei Erhard findet.[18] No­va­­lis schließt sich diesem Typ von Einwand in seinen Fichte-Studien mit starken Formulierungen an. Im Notat Nr. 438 sagt er: "Vom Wesen ist nur eine Ex­position möglich. Wesen ist schlechthin nicht erkennbar" (NS II, 238, Z. 33 f.; vgl. 239, Z. 12). Und in Nr. 445 sagt er, mit einer "Definition" könne die Phi­lo­so­phie nicht anfangen, eine Defi­nition des Höchsten sei nur "anticipando" denkbar (243,  Z. 7 ff.). Mit den Nota­ten Nr. 466 ff. (NS II, 250 ff.) über den Widersinn, das Höchste als oberste Gattung zu fassen, be­zieht er sich der Sache nach kritisch auf Reinhold. Denn der hatte nicht nur ge­sagt, der Ausdruck 'Grundsatz' stehe für einen 'Gattungsbegriff'.[19] Er hatte die Phi­losophie auch aufgefordert, so lange am Leitfaden des Art-Gattung-Unter­schie­des forzufahren, d. h. so lange aufsteigend die Begriffe

 

der nächsten Gattung [und des] nächsten Unterschiedes [...] in die nächste Gattung und in den näch­sten Unterschied auf[zu]löse[n], als man nicht überzeugt ist, daß man auf etwas unauflösliches, das folglich kein zusammengesetzer Begriff ist, gelangt sey.[20]

Und von diesem nicht weiter mehr analysierbaren Begriff, der natürlich nur ein ein­ziger sein könne, hat Reinhold dann "als [von] de[m] die Einzig mögliche höch­ste Gattung bestimmende[n] Satz" gesprochen.[21]

Wenn dies der theoretische Kontext ist, auf den sich Hardenbergs Kritik bezieht, so macht sie in der Sache deutlich erkennbare Anleihen bei zwei Vorläufern in dieser Kritik: bei Heydenreich und Schmid. Schmid hatte zwei Begriffe unter­schie­den: Die Gattung Vorstellung nennt er "Generalvermögen" oder "Ge­ne­ral­kraft", je nach dem, ob sie als Grund der Möglichkeit oder der Wirklich­keit von (ein­zelnen) Vorstellungen in Anschlag kommt, und präzisiert dann, daß sie "die üb­rigen unter sich begreift, wie das logische Geschlecht [also die Gat­tung]  die Ar­ten, aber diese Arten nach dem­jenigen, was sie unterscheidet, auf keine Weise be­­greiflich macht" (Em­pi­ri­sche Psychologie, I, § XII, 163). Davon un­terschieden sei die "Eine[...] ein­zi­ge[...] Substanz", die "radikale oder absolute Grundkraft", wie sie von den Dog­ma­ti­kern, z. B. dem Spinoza, be­haup­tet wurde (§ VIII, 159; § IX, 160). Unter­stellt wird danach, daß aus ihr - die freilich nur als kantische Idee an­ge­nom­men werden darf - die "Würklichkeit mannigfaltiger Er­scheinungen ge­wis­ser Art [...] abge­leitet wird" (160, § IX). Denn das Verhältnis der Grundkraft - wenn es eine gäbe - zu dem aus ihr 'Ab­geleiteten' wäre dasjenige des Enthalten­seins-in oder von Ganzem und Teil. Mit dem Nach­weis, daß die Hypo­sta­sierung einer solchen Grundkraft nur das Er­gebnis einer pro­gressiven Ab­strak­tion von irredu­zibel pluralen Gemütskräften und Be­wußt­seins­funktio­nen sei (vgl. bes. die §§ XII und XIV, 163 f., 166 ff.), wollte Schmid neben den Wolffianern (er führt au­ßer Wolff selbst noch Platner an) vor allem Reinholds Grundsatzphilosophie treffen. Frei­lich würde er auch noch ge­gen den Fichte der ersten Wissenschafts­lehre (von 1794/95) recht behalten haben, den er tatsächlich in einer Sy­stemskizze des Philo­sophischen Journals (III/2, 1795, 95-132) angreifen wird.[22] Fichte führt den Gedan­ken des Ichs-als-Selbstbewußtsein auf "das absolute Ab­strak­­tions­ver­mö­gen" zu­rück, kraft dessen von allem, was nicht Ich sei, also von al­lem Objekt ab­ge­se­hen werde. Je weiter diese Abstraktion vorangetrieben werde, "desto mehr nähert sein empirisches Selbstbewußtseyn sich dem reinen".[23] Aber es ist klar, daß für diese Abstraktion das gleiche gilt, was Heydenreich (und mit ihm Schmid) dem obersten Grundsatz der Reinholdschen Philosophie, dem Be­griff der Vorstellung, vorgehalten hatten.

 

Die Vorstellung und das Vorstellungsvermögen sind nicht das prius, sondern das posterius, und kön­nen auf keine Weise Prämissen für die Wissenschaft abgeben.[24]

Mit dieser Ansicht wird sich Schmids Schüler Novalis auseinandersetzen. Er tut das in einer eigenen Sequenz von Notaten, die etwa mit der Nr. 466 einsetzen und sich über mehrere Seiten hinziehen. Sie beginnen mit der Erwägung, ob die­jenige 'Sfäre', die 'Wesen' und 'Eigenschaft' als die obersten Relata des Absolu­ten enthält (NS II, 251,  Z. 14 ff.; so schon Nr. 444, 241, Z. 20 ff.), füglich als "die höchste Gattung - die Gattung aller Gattungen, oder die eigentliche absolute Gat­tung" (Z. 23-25) gefaßt werden dürfe; und sie schließen mit dem Gedanken, daß die progressive Abstraktion hin zur obersten Gattung oder vielmehr: das Suchen nach dem schlechthin Ersten einer unendlichen Reihe von Ableitungen "Un­sinn" sei: "es ist regulative Idee" (254, Z. 11 f.). Im Mittelpunkt stehen etwa vier identifizierbare Teil­argumente. 1. Was einer Definition fähig (oder, wie Reinhold sagt, 'durch­gän­gig selbstbestimmt'[25]) sein soll, bedarf zur Abgrenzung einer nied­rigeren und einer hö­heren Gattung; die letzte Forderung ist aber im Falle der höchsten unsinnig: es gibt in ihr nicht "ein gemeinschaftliches und ein verschie­denes Merckmal" (Nr. 445, 243, Z. 6 ff.).[26] Daraus er­gibt sich aber 2., daß eine Ende der Begründungskette nicht abzusehen ist:

 

Am Ende sezt wol gar jede Gattung eine Umfassendere nothwendig/ voraus[27] - einen Raum - und wenn das ist, so ist höchste Gattung wol gar ein Nonens.  [...] der Begriff von Gattung, Art und Einzelnem hat nur einen regulativen, classificirenden Gebrauch - Keine Realität an sich, denn sonst müßte er unendlich seyn. Wir müssen die Idee nicht verfolgen, denn sonst kommen wir in die Räume des Un­sinns (251 f.).

3. geht Novalis einige von Zeitgenossen vorgeschlagene Kandidaten für die Iden­tifikation der obersten Gattung durch; erst den Begriff 'Ding' (251, Z. 5 f.; schon vorher passim), dann den der 'Vorstellung' (l. c.), schließlich den des 'Ichs' oder 'Subjects' (Nr. 470, 253, Z. 20 ff.). Alle werden verworfen; der des Ichs, weil er Re­latum, Teil einer Sphäre ist und sich nicht als ein Absolutum denken läßt (253, Z. 28 f.).[28] Auch der Begriff der (absoluten) 'Ursache' (im Sinne des Schlußstücks von Rein­holds Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungs­vermö­gen)[29]  fin­det keine Gnade. Ins 'Unendliche' projiziert, wäre 'Ursache' wie­der "nur ein re­gulativer Begriff, eine Vernunftidee - es wäre also thöricht ihre reale Wirck­sam­keit beyzulegen. Wir suchen also ein Unding" (Nr. 476, 255, Z. 12-14; vgl. Nr. 477, Z. 25 f.). Ein 4. (später nachgeschobenes) Argument erinnert gera­dezu an Heydenreich und Schmid. Es macht geltend, daß dasjenige, was im Lauf des Verfahrens der progressiven Abstraktion gefunden würde, also die  'oberste Gat­tung', von der Realität dessen lebt, wovon abstrahiert wurde. Es wäre nicht nur zirkulär, Ableitungen aus einem solcher­maßen auf­ge­fun­denen Gat­tungsbegriff vornehmen zu wollen; man würde dabei das In­di­vi­du­um nur vor­aussetzen, nicht erklären: "Durch die Gattung kann ich nie das Individuum ken­nen lernen, sondern durch die Individuen die Gattung" (Nr. 567, 271, Z. 17 f.). "Die eigent­hümliche Sfäre der Gattung ist die Species, oder das Individuum. Sie existirt nur durch das letztere" (261, Nr. 513).

Von Fichte, der seinen Grundsatz, das 'Ich bin', als deskriptive Wahrheit auffas­sen mußte (auch wenn er ihn später auf unklare Weise in ein Postulat um­deu­tet), konnte Novalis seine grundsatzkritische Konsequenz nicht gelernt haben. Wohl aber könnten seine Überlegungen von seinem Stu­dienfreund For­berg an­ge­regt worden sein, der Kants Argument gegen die Möglichkeit von Definitionen phi­­losophischer Grundbegriffe (gegen Reinhold und Fichte) in Erinnerung bringt und sich seinerseits wie­derholt auf Er­hard beruft.[30]

Schmid - um auf ihn zurückzukommen - hat Reinhold aber noch einmal sehr wirkungsvoll, und zwar in einer Rezension der Fundament-Schrift von Anfang April 1792 (in der Jenaer ALZ) an­ge­grif­fen. Dort zeigt er, daß Reinhold sich täuscht, wenn er glaubt, das Gesamt der kan­tischen Ver­mö­gen auf einen Grund­satz reduzieren zu können. Ein für No­valis ausschlaggebender Zwi­schenschritt in diesem Nachweis lautet, daß Rein­­hold, statt die Folgesätze aus dem Satz des Bewußtseins, als dem Fun­da­men­tal­satz, abzuleiten, wenigstens einige von ihnen vielmehr als schon gültig still­schwei­gend voraus­setze ("daß der Satz des Be­wußt­seyns das wenigste dabey gethan hat, jene Sätze zu demonstriren, daß [vielmehr bei dieser soge­nannten Ableitung] an­de­re Sätze unvermerkt und stillschweigend zu Hülfe/ ge­nommen wurden" [57 f.]). Schmid zeigt das schlagend an einigen Bei­spielen. Un­ter ihnen kommt zwar nicht, wie bei einem weiteren Reinhold-Kritiker, nämlich dem Tübinger Ex-Repententen Immanuel Carl Diez, die Selbst­tätigkeit des Be­wußt­­­s­eins vor, die beim Pro­duzieren der Form (aber über­haupt bei allen Aktivitäten, von denen der Satz des Bewußtseins berichtet) still­schwei­gend vor­ausgesetzt wurde, wohl aber das Kausalgesetz.[31] Die Geltung des Kausal­gesetzes, meint Schmid, mußte Rein­hold bei seinem The­o­rem der Lieferung des Stoffs durchs Ding an sich schon voraussetzen (er habe letzteres außerdem, wie schon Eber­hard, Schwab und Rehberg gezeigt hatten, mit Kants No­u­menon, der denkzuge­wand­ten Seite des Dings an sich, ver­wechselt)[32]; mitnichten aber habe er die Gel­tung der Kau­sa­li­tät aus dem Satz des Be­wußt­seins erwiesen (58). Gefühl und Be­gierde seien aus dem Gat­­tungs­be­griff der Vorstellungen vollends nicht abzu­leiten (52 u.). Schließ­lich habe Reinhold gar nicht die Prä­misse freige­legt, aus der Sub­­jekt und Objekt, als die nicht 'unmittelbaren' oder 'inneren', sondern bloß 'mit­­tel­baren' oder 'äu­ßeren' Bedingungen der Vorstellung, "ge­schlossen wer­den" (l. c.). Mit einem sol­chen Schluß habe es nun zusätzlich fol­gende intri­kate Be­wandtnis: Will ich die äu­ßeren Bedingungen der Vorstellung - das real existie­ren­de Subjekt und das wirkliche Objekt - aus ihren 'Äußerungen' in der "blo­ße[n] Vor­stel­lung" er­schließen, so müßte diese Inferenz nach dem Schema eines kan­tischen Ver­nunftschlusses erfolgen; "zu einem [solchen] Schlusse würde aber we­nigstens noch ein Vordersatz nöthig seyn, der eben so ur­sprüng­lich wie der Satz des Be­wußt­seyns seyn müßte" (58). Nun heißt der kanti­sche Ver­nunft­schluß ein 'mit­telbarer' Schluß, weil er zur Er­zie­lung seiner Conclusio außer der all­ge­meinen Inferenzregel, die als Obersatz dient, noch eines (singulären) Un­ter­sat­zes bedarf, der vom Obersatz logisch un­ab­hän­gig ist. (Fällt diese Einschränkung weg, ist also der Untersatz logisch abhän­gig vom Obersatz, haben wir es mit einem 'un­mittel­ba­ren' oder 'Ver­stan­des­schluß' zu tun. Z. B. folgt aus 'Alle Katzenraub­tiere ha­ben ein Fell' unmittelbar 'Einige Katzen haben ein Fell', aber nur mittel­bar 'Murr hat ein Fell'; denn 'Murr ist ein Katzenraub­tier' ist ein Wahrneh­mungsur­teil, als sol­ches singulär und kann nicht die Kon­sequenz des All­satzes in der Prämisse sein.) Schmids Einwand, wonach das de­duktive Verfahren der Grund­satzphilosophie an einem Gebrechen im Syllogis­mus leide, hatte eine er­hebliche Kar­riere, und ich komme dar­auf noch zurück. Er wäre, wenn triftig, töd­lich für das Philosophieren aus einem Grund­satz: Denn selbst wenn Rein­holds Ver­fahren des inferentiellen Rück­gangs auf die Prämis­sen erfolgreich wäre, führte es nicht auf einen, sondern auf zwei voneinander (logisch) unabhän­gige Grund­sätze - ähnlich der Operation, die Friedrich Schlegel später unter dem Titel des 'Wech­selgrundsatzes' erwägen wird.

Nun folgt aber eine ganz grund­legende Konsequenz: Sind solche Prämissen vor­aus­­ge­setzt und nicht ihrerseits aus dem Fundamentalsatz hergeleitet, dann hat Rein­holds Verfahren nicht den Charakter der analytischen Ableitung aus durch Evi­denz gesicherten Prinzipien, also den der Zergliederung der Be­deu­tungs­im­pli­­ka­te des Ausgangssatzes. Der Charakter der Ableitung ist viel­mehr le­diglich der ei­nes hypothetisch-de­duk­ti­ven Verfahrens nach Art von Kants Ablei­tung aus (regulativen) Ver­nunft­ideen: "Was aber nur als Hypothese an­ge­nom­men wird, das kann in dieser Eigenschaft nicht auf Allgemeingültig­keit An­spruch ma­chen, weil es frey steht, ob man diese, oder eine andere, oder gar keine Er­klä­rungs­hypo­these für die un­zwei­fel­hafte Thatsache annehmen will" (59). Schließ­lich ist die Prämissenmenge, aus der ein Explicandum (nach einer oder auch meh­reren all­gemeinen Regeln) folgt, offen. Anders gesagt, sie ist durch den Be­stand dieses konkreten Ex­pli­can­dum nicht hinreichend bestimmt. Das hat­ten ge­rade auch Kant, Mai­mon und Ae­ne­sidemus-Schulze immer wieder be­tont.

Jetzt aber sind die ungleich eindrucksvolleren, weil für die Fortspinnung einer Phi­lo­so­phie aus kantischem Geiste wirkungsmächtigeren, Einwände Erhards zu hö­ren. Sie bringen am präzisesten auf den Punkt, was eigentlich Ge­mein­schafts­über­zeu­gung der kritischen unter den Reinholdschülern war und was unter ih­nen im Briefaustausch entwickelt wurde.

Zunächst bestreitet Erhard nicht die Tatsache des Selbstbewußtseins als einen er­sten Satz (oder Ausgangspunkt) der Philosophie. Zwar hatte auch Reinhold das Selbst­bewußtsein zunächst nicht in die Stellung eines solchen ersten Satzes er­ho­ben, wurde aber unter dem Einfluß seiner Kritiker, darunter des früheren Tübin­ger Repetenten (Immanuel Carl) Diez, im Sommer 1792 in diese Richtung ge­drängt. Tatsächlich ist es in den Standardformulierungen seiner Theorie des Vor­stellungsvermögens (ab 1790) das Subjekt, welches als alleiniger Aktor aller Ope­rationen auftritt, von denen der 'Satz des Bewußtseins' redet: Es ist nämlich das Sub­jekt, welches im Bewußtsein die Vorstellung auf sich selbst und auf das Ob­jekt bald bezieht, bald von ihnen unterscheidet. Buchstabiert man die so eröff­ne­ten Möglichkeiten aus, so kommt man schnell zu der Einsicht, daß sie alle als bewußte Selbstbeziehungen charakterisiert werden müssen und daß allein das Subjekt tätig ist. Novalis notiert mit Bezug auf Reinholds Ausgangspunkt: "Das Subject wird in allem Bewußtseyn vorausgesezt - es ist der absolut thätige Zu­stand des Bewußtseyns" (NS II, 253, Z. 25 f.). Das nimmt auch Er­­hard an. Al­ler­dings weist er dem Selbstbewußtsein epistemisch keine Son­der­stel­­lung zu. In ei­ner sarkastischen Rezension von Schellings Ich-Schrift, die de­ren Ver­fasser so verärgerte und verunsicherte, daß er in einer umständlichen und aggressiven Re­plik gar leugnete, es mit dieser Schrift überhaupt auf eine Phi­lo­sophie-aus-ober­stem-­Grundsatz abgesehen zu haben,[33] - in dieser Rezension also[34] wirft Er­hard denen, die über ein abgeblich absolutes Ich spekulierten, vor, sie be­schrei­ben dasselbe in Ausdrücken, die es von einem mög­lichen Ge­genstand un­seres (empirischen) Bewußtseins radikal unterscheiden. Bewußt wird uns nur, was be­stimmt, damit gegen anderes abgegrenzt ist. Da solcherlei Bewußtsein nach Er­hard die Sphäre alles Bewußt­seins erschöpft (natürlich neben demjenigen un­se­rer moralischen Persönlichkeit [91]), ist das Ich in seiner absolu­ten Freiheit uns un­bewußt. Seine vermeinte Absolutheit und Rein­heit beruhe auf seiner objekti­ven Unbestimmt­heit (91 u.). Für die gebrauche Schel­ling den Ausdruck 'intellec­tuale Anschau­ung' (90). Erhard schließt mit schneidendem Spott:

 

So weit er [der Rezensent] es fassen kann, so ist der reale Gegenstand desselben [sc.: des Schelling­s­chen Systems], durch Nichts verbürgt, als durch eine intellectuale Anschauung, die diesen Namen in soferne nicht ein­mal verdient, als an ihr Nichts angeschaut wird, denn in seinem ganzen Inneren kann Rec.[ensent] Nichts fin­­den, worauf die Prädikate des absoluten Ichs paßten, wenn er nicht den absichtlich ge­dan­ken­lo­sen Zustand dafür nimmt, in den man sich versetzen kann, wenn man den Gang seiner Ein­bil­dungs­kraft gänzlich hemmt, und kein Gefühl als das der Selbst­be­stimm­bar­keit hat. Dieses besondere Gefühl hat nun freylich etwas sehr Geheimnisvolles, weil man Nichts darinn un­terscheiden kann, und eine darauf gegründete Philosophie kann nicht anders aus­fal­len als die Le­bensbeschreibung des Nie­mands, man kann alles Mögliche davon sagen, ohne Ge­fahr je darüber zur Verantwortung ge­zo­gen zu werden, weil man jederzeit das, was der andere wi­der­legt, nicht damit gemeynt hat. Unterdessen ist es aber doch nicht vorauszusetzen, daß in Deutsch­land eine Philoso­phie errichtet werden soll­te, die mit dem Ver­sinken in das große Nichts, das ei­ni­ge indische Sec­ten/ als das höchste Gut anrühmen, einerley Princip und einerley Endzweck hätte, son­dern es muß nothwendig et­­was edleres zum Grunde liegen. Dieses kann nun Nichts seyn, als das Ge­fühl unserer Per­sön­lich­keit. [...] als moralische Wesen sind wir [in der Tat] kein Gegenstand des Wis­sens, sondern da sollen wir handeln (90 f.).

Zwar zieht Novalis diese moralischphilosophische Konsequenz keineswegs. Wohl aber stimmt er mit Erhard in der Überzeugung überein, daß "sowenig [...] ein absolutes Subject [ist], als ein absoluter Raum" (NS II, 253, Z. 28 f.). Schon im ersten Einsatz der Fichte-Studien hatte Novalis über die Bedingungen nach­ge­dacht, un­ter denen dem Bewußtsein ein transzendetes Sein (oder "Urseyn") ver­­mittelt werden kann. Das höchste Bewußtsein ist ihm keine Selbstsetzung, son­dern das (passive) Gefühl einer Grenze, jenseits deren ein zu Glaubendes an­ge­nommen werden muß: "Ich [ist] im Grunde nichts [...] - Es muß ihm alles Gege­ben wer­den"; und "[d]ie Filosofie bedarf daher allemal etwas Gegebenes"; "[w]ir werden [mit leeren Kategorien] gebohren - i. e. mit Fächern ohne Inhalt. [...] Sie wollen gefüllt seyn - Sie sind nichts ohne Inhalt - Sie haben einen Trieb zu seyn, folglich Inhalt zu haben, denn sie sind nur, insofern sie Inhalt haben, wirklich" (NS II, 273, Z. 31 f.; 113. Z. 30; 250,, Z. 19 ff.). Diese Inhalt-Gabe muß sich freilich der Struktur unseres Be­wußtseins be­quemen, das Novalis als Reflexion, und damit als Verstellung und Verkehrung des Gegebenen denkt. Die Reflexion kann sich allerdings über ihr 'verkehrtes Wesen' aufklären und es damit korrigieren. Auf den ersten Seiten operiert auch Novalis noch mit der Annahme einer 'in­tellectualen An­schau­ung', die freilich anders als die Schellingsche verfaßt ist (in ihr wird nicht eine Seinsfülle - plenitudo realitatis - präsentiert, sondern es wird aufgefaßt unser Unvermögen, eine solche zu erkennen: "der Geist des Gefühls ist da heraus"; "die Grenzen des Gefühls sind die Grenzen der Filosofie"; "[d]er Mensch fühlt die Grenze die alles für ihn, ihn selbst, umschließt, die erste Hand­lung; er muß sie glauben, so gewiß er alles andre weiß"  (114, 8 f., 1 f.); 107, 1-3). Im Verlauf der Fichte-Studien ver­liert die intellektuale Anschauung dann im­mer mehr ihre Funktion und wird end­lich aufgegeben zugunsten eines Rück­griffs auf die kanti­sche Ideen- und Postulaten­lehre, ganz im Geiste Schmids und Er­­hards.

Erhard hat den Glauben vieler Zeitgenossen an die Möglichkeit einer Philoso­phie aus oberstem Grundsatz aber noch wirkungsvoller durch einen methodi­schen Zweifel erschüttert:

 

Die Philosophie [sagt er,] die von einem Grundsatz ausgehet, und sich anmaßt alles darauß abzulei­ten, bleibt auf immer ein sophistisches Kunststück, allein die Philosophie, die biß zum höchsten Grundsatz hinaufsteigt, und alles andere mit ihm in vollkommner Harmonie darstellt, nicht darauß ableitet, ist die wahre.[35]

Diese Methode nennt er in (den schon erwähnten) Briefen an Reinhold und Niethammer (vom Juli 1792 und vom Mai 1794) die­jenige der Analysis.[36] Sie schreitet - orientiert an einem Sprachgebrauch der Wolff-Schule, dem auch noch Kant anhängt - vom Begründeten zum Grund. Rein­holds und Fichtes De­duktio­nen wären dagegen synthetisch. Synthetisch kann die Philosophie aber dar­um nicht vorgehen, weil der Bewußtseinssatz oder der­je­nige, in dem sich Fichtes Ich aussagt, nicht schon gerechtfertigt ist, also nicht auf ei­genen Füßen steht. Viel­mehr ist seine Wahrheit an Voraussetzungen gebunden, über die diese Sätze nicht schon anfangs verfügen. Erst im abduktiven Aufstieg vom Bedingten zu seiner nachfolgenden Bedingung lassen sie sich erreichen, und zwar immer nur mit hypothetischem Anspruch. Nimmt man nun au­ßerdem noch an, daß dieser Gang ins Unendliche führt, d. h. daß letzte Gewißheit überhaupt ausbleibt, so muß man den Ge­danken definitiver Begründung ganz aufgeben. An die Stelle des Unendlichen tritt die (romantische) 'Sehnsucht' danach; und an die Stelle ei­ner Evidenztheorie der Wahrheit tritt eine solche, die alle Verhältnisse der Welt und des Be­wußtseins in möglichst genauer 'Harmonie' zeigen muß (wie Erhard sagt). Es handelt sich also um eine Art Kohärenztheorie, der auch Novalis an­hängt; so, wenn er den Grund, durch den die Philosophie ihre Überzeugungen rechtfertigt, nicht als ge­geben bezeichnet, sondern als aufscheinend im "Zu­sam­men­hang [alles Einzel­nen] mit dem Ganzen" (NS II, 269 Z. 27). Diese Ko­hä­renz­stiftung, fährt er fort, verbleibe als einzige Möglichkeit der Plausibilierung seiner Über­zeugungen demjenigen, der vom Gegebensein eines 'absoluten Grundes' ab­se­hen und darum den "eigentlichen absoluten Grund[...] durch Verknüpfung (Verganzung) des Zu Erklärenden / zu einem Ganzen [geltend machen]" muß (270, Z.16 ff.). Novalis nennt dies Verfahren, wie Sie gehört haben, 'Verganzung'. An die Stelle des Unbedingten tritt für die Romantiker die Suche nach ihm. "Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge" (NS II, 412, Nr. 1).

Es wäre im einzelnen zu zeigen, wie Reinholds und Fichtes Grundsatz­hiloso­phie in diese für skeptische Einwände offene Stellung geraten konnten. Einen Ein­wand der Reinholdschüler haben wir aber schon vorweggenommen und sind ihm im Bericht über Schmids Reinhold-Kritik wiederbegegnet (er ist am ge­schei­te­sten ausgeführt in Paul Johann Anselm Feuerbachs 1795 erschiene­nen Aufsatz Über die Unmöglichkeit eines ersten absoluten Grundsatzes der Philoso­phie, in: PhJ II/2, 1795, 306-322). Evidenz des obersten Grundsatzes ist eine unge­rechtfer­tigte Prätention, die im Grunde das Schicksal der Intuitio­nen des gemei­nen Ver­stan­des teilt. Sie bedarf einer Rechtfertigung aus philosophierender Ver­nunft. Die aber wird aus Ideen geführt, und Ideen sind Hy­po­thesen oder Schlüsse auf die be­ste Erklärung, keine Evidenzen. Außerdem sind Evidenzen Tat­sachen; nun sind Tat­sachen einzeln und können allenfalls die Minor - also den zweiten 'Vor­der­­sazz' - in einem formal gültigen Ablei­tungsverfah­ren modo ponente stellen (als ein solches betrachtet Kant den von ihm so genannten 'Vernunftschluß' [KrV A 103]; es hat die Struktur M  . P,   S  . M, also S  . P). Der Obersatz muß dage­gen ein universelles Konditional sein ('für jedes x gilt, wenn es an F ist, so ist es auch ein G'). Ein solcher Wenn-dann-Satz hat aber keine Existenzim­plikation, wie es für ein Realprinzip nötig wäre. Schließlich aber sahen wir schon, daß Er­hard dem ab­soluten Ich der Fichte und Schelling ein­fach die epi­stemische Zu­gäng­lichkeit, also die Einsichtigkeit be­streitet. Novalis hat sich seinem Je­naer Freun­de der Sache nach angeschlossen, ja es greift zu Formulierungen, die viel wei­ter gehen - so weit wie Feuerbach und (wir werden es gleich sehen) wie For­berg, indem er das 'Unbedingte im menschlichen Wissen' für ein 'non-ens', ein 'Un­ding', ja für etwas 'Unmögliches' erklärt. (Von dieser kühnen Konsequenz ist wieder in der For­schungslitera­tur zu Novalis nichts zu merken; dort bleibt er als 'silber­lich­t­um­flu­teter' Jüng­ling/Einfaltspinsel gestylt, der nie aufgehört hat, als dessen Liebling zur Rechten des lieben Gottes zu sitzen, und der das Paradies nur von oben kennt - so et­wa bei Emil Staiger, von dem der Ausdruck stammt.)

Reinhold hat übrigens in seinem (jetzt durch Henrich erstveröffentlichten)[37] Schreiben an Erhard vom 18. Juni 1792 zugege­ben, daß es Schmid und Diez wa­ren, die ihn zu einer vollständigen Umwand­lung seiner Fun­da­men­tal­phi­lo­so­phie veranlaßt haben. Diez hat aber die Ein­wände Erhards, die ihm - wie Hen­rich zeigt - durch Niethammer bekannt waren, nur auf den Punkt gebracht.

Durch diese Einwände - noch einmal, weil's so wichtig ist - kehrt sich das Ver­fah­ren der Be­gründung aus letztem Fundament um in dasje­nige der Grundsu­che, von der nicht im vor­hinein  ab­zu­sehen ist, wo und ob sie enden wird. Und ge­nau dieser Kon­sequenz blickt Novalis mit seiner (anfangs zitierten) Be­stim­mung der Phi­lo­so­phie als un­endlich-offener Grundsuche ins Auge.

Die kantische Philosophie hatte letzte Begründungen für unsere Überzeugun­gen 'Ideen' genannt. Darunter hatte Kant Be­griffe ver­stan­den, die wir annehmen müssen, um Einheit ins System unserer Annah­men zu bringen, denen wir dar­um aber noch lange keine objektive Realität zuspre­chen dürfen. Wird nun Be­gründung zu einer 'bloßen' Idee, so gelingt sie nur noch hypothetisch. Wür­den wir, sagt No­va­lis, ihre Realisierung tatsächlich "verfolgen", so gerieten wir "in die Räume des Unsinns". Wie emphatisch er das niedergeschrieben haben muß, konnten wir schon weiter oben beachteten, als wir sahen, daß er den Qualifikator 'Unsinn' oder 'Unding' noch einigemale wiederholt. So sagt er: "Alles Suchen nach der Ersten [Gattung] ist Unsinn - es ist regulative Idee." Oder: "[Was wir su­chen] aber ist nur ein regulativer Begriff, eine Vernunftidee - es ist also thöricht ihr reale Wircksamkeit beyzulegen. Wir su­chen also ein Unding."[38] Ja, er erwägt, ob (Fichtes) "Ich" nicht, "wie alle Ver­nunft­ideen blos regulativen, classificiren­den Gebrauchs [ist] - Gar nicht in Beziehung zur Re­alität" (NS II, 258,  18 f.). Von einer solchen Idee kommt man nicht stetig zu den Bestim­mungen der  empiri­schen Wirklichkeit. Auch kann eine fak­ti­sche Kon­­trolle über Ar­gu­men­ta­ti­ons­ab­läufe durch eine Idee nicht geübt werden. 150 Jah­re spä­ter wird Witt­gen­stein sich no­tieren, daß 'die Kette der Gründe ein Ende hat'. Aber nicht, weil wir auf eine (intersubjektiv einleuchtende) Evidenz ge­sto­ßen wären, "sondern weil es - in diesem System - keinen Grund gibt".[39]

Novalis geht aber viel weiter, wenn er von den Begriffen, die Einheit des Über­zeu­gungssystems und Begründung verbürgen, als von 'nothwendigen Fictionen' spricht.[40] Eine Fiktion ist keine Findung, sondern eine Erfin­dung.

 

Das oberste Princip muß schlechterdings nichts Gegebenes, sondern ein Frey Gemachtes, ein Er­dich­te­tes, Erdachtes, seyn, um ein allgemeines metaphysisches System zu begründen [...].[41]

Das ist nicht nur eine sehr starke und im fundamentalistischen Kontext des ab­so­lu­ten Idealismus wahrhaft verwun­derliche Konsequenz. Durch sie schließt sich auch wieder der Kreis, der zu Erhards Me­thode der Analysis des Vor­stel­lungs­ver­mö­gens zurückführt. Diese Methode wurde nämlich gelegentlich als diejenige der 'Erfindung' charakterisiert, so von dem jüngeren Reimarus (Johann Albrecht Hinrich, Sohn des berühmten Samuel), ei­nem damals be­kannten (Arzt und) Lo­giker, mit dem Erhard in Briefwechsel stand und von dem Novalis Kenntnis ha­ben konnte durch ein Logik-Buch Johann Christoph Hoff­bauers, dessen Benut­zung er in den Fichte-Studien ausweist (NS II, 191, Z. 21).[42]

Durch den Erfindungscharakter schlei­chen sich Ungewißheitsmomen­te ins Ver­fahren der philosophischen Ana­ly­sis ein.[43] Dies habe zwar schon Wolff ge­se­hen.[44] Aber erst der jüngere Reimarus, sagt Hoffbauer, ha­be genauer bestimmte Konse­quenzen dar­aus gezogen.[45]

 

Er­fin­den, sagt [dies]er, heißt so viel, als/ durch eignes Nachdenken zum Er­kenntnis des bisher Un­bekannten gelangen. [...] Der Erfinder gelangt zu demjenigen, was er findet, nicht durch die me­cha­nische Anwendung einer Regel, durch welche er des Gesuchten schon im voraus versichert seyn kann, und wir erfinden [...] zweytens dasjenige nicht, was wir durch die mechanische An­wen­dung einer Regel herausbringen. Man kann daher sagen: Erfinden heiße das, was uns bisher un­be­kannt war, aus dem uns Bekannten auf eine Art finden, bey welcher wir nicht bloß einer uns vorher be­kann­/ten Regel folgen.[46]

So rückt das Verfahren der analytischen Grundsatz-Suche in die Nähe der Er­fin­dung, eines regelsetzenden, aber nicht regelbefolgenden Verfahrens, das im­mer schon mit der Praxis der Dichtung (und allgemeiner: der Kunst) verbunden wor­den ist. Walther von Stolzing fragt in den Meistersingern: "Wie fang' ich nach der Regel an?" Und Hans Sachs antwortet: "Ihr stellt sie selbst, und folgt ihr dann."[47] Natürlich konnte diese Konsequenz nicht ohne Reiz sein für den Ju­ri­sten, Mineralogen und Dichter No­valis, der mit der Zeit Geschmack daran fand,  "diese Spitzberge der rei­nen Vernunft" hinter sich zu lassen "und wie­der im bunten erquickenden Land der Sinne mit Leib und Seele [zu] woh­ne[n]". 

 

Man kann die Philosophie hochschäzzen, ohne sie zur Hausverwalterin zu haben, und einzig von ihr zu leben. Mathematik allein wird keinen Soldaten und Mechaniker, Philosophie allein keinen Men­schen machen.[48]

Das gilt für ein Universalgenie wie den Novalis natürlich erst recht unter der (von Kant nicht akzeptierten) Vor­aus­set­zung, daß auch die Verfahren der Wis­sen­schaften Genie, also künstlerische Be­ga­bung, verlangen.[49]

Es geht hier - wohlbemerkt - nicht um Erfindungen irgendwelcher Art. Was ei­ner Findung nicht gegeben, sondern als zu Erfindendes aufgegeben ist, ist (in des Novalis Worten) ein 'absoluter Grund'. Nur er könnte unserem hinfälligen Le­ben und seinen unsicheren Über­zeugungen Halt geben. Aber ein solcher Grund ist im Wortsinne Fiktion: (Er-)Dichtung.

Nun muß ich meine Skizze mit einigen raschen Strichen vollenden. Mit der Be­stim­mung der Grund-Suche als Erfindung fällt dem Verfahren der Künste eine Schlüs­selrolle zu. Sie haben den Auftrag, ein mit Mitteln rationaler Begrün­d­ung un­­­greifbares Letztes indirekt uns zu vergegenwärtigen. Und diese hohe Be­stim­mung haben sie lange behalten, bevor Arthur C. Danto das Ende der Inven­tion und den Ausverkauf der Innovation verkündete. Wir vergessen zu schnell, was der Ausdruck 'Kunst­religion' in seiner Zeit eigentlich meinte und mit wie prie­ster­lichem Selbstver­ständnis nicht nur die Symbolisten (bis hin zu George), son­dern sogar die provokativen Expressionisten und Sur­re­a­listen, ja selbst Jo­seph Beuys ihre Produktion verstanden. Für Autoren der Kritischen Theorie - al­len voran Adorno - ist es die fiktive Welt der Kunst, in welche sich die letzten und einzigen verallgemeinerungsfähigen Ansprüche einer ins­gesamt und un­rett­bar verblendeten Menschheit gerettet haben. Heidegger oder Der­rida ver­su­chen, die Philosophie selbst um die Sprache der Kunst zu erweitern, ja in die­sel­be aus­münden zu lassen. Selbst Wittgenstein wollte den Tractatus als lite­ra­ri­sches Kunstwerk verstanden wissen, in welchem das Gesagte den Raum des Un­sag­ba­ren ausspart, der aber die eigentliche Botschaft des Werks darstellt.

Und als 'Darstellung des Undarstellbaren' - des eigentlichen Grundes unseres be­wußten Lebens - wollte schon Novalis die Kunst verstanden wissen.[50] An­derswo no­tiert er:

 

Vom Unerreichbaren, seinem Carakter nach, läßt sich keine Erreichung denken - es ist gleichsam nur der idealische Summenausdruck der ganzen Reihe und mithin [nur] scheinbar das lezte Glied - der Typus jedes Glieds, von jedem Gliede indicirt. [...]

[Darum sind d]ie höchsten Kunstwerke  [...] schlechthin ungefällig - Es sind Ideale, die uns nur ap­priximando gefallen können - und sollen - ästhetische Imperative.[51]

Oder:

 

Wenn der Caracter des gegebenen Problems Unauflöslichkeit ist. so lösen wir dasselbe, wenn wir seine Unauflöslichkeit [als solche] darstellen.[52] 

Durch die unausdeutbare Sinnfülle des Kunstwerks, meint er, spricht zu uns - al­legorisch (also, auf deutsch: etwas anderes meinend, als es oberflächlich sagt) - dasjenige, was wir nicht in die Helle des Begriffs und der Eindeutigkeit rücken können. Es ist das "Räthsel un­seres Daseins"; "unerschöpflich" soll das Kunst­werk sein: "wie ein Mensch".[53] So steht die Kunst der Wahrheit bei, daß das We­sentliche, was es über uns Men­schen zu sagen gibt, dasjenige, das unseren wack­ligen Überzeugungen einen Halt ge­ben würde, nicht als ein Besitz zu haben ist. Darum werden Romantiker von der "Sehnsucht" umgetrieben - Sehnsucht ist schließlich ein Zustand des Nicht-Ha­bens, des Nicht-Besitzens.[54] Wir können uns dem Ersehnten nur in 'unendlicher Annäherung' ("appro­xi­mando") entge­gen­arbeiten. Wer wollte hier nicht eine gewisse Sympathie mit Poppers Polemik ge­gen Newtons "Hypotheses non fingo" sehen, zumal sein Hauptwerk das Di­sti­chon aus den Dialogen des Novalis als Motto trägt: "Hypothesen sind Netze, nur der wird fangen, der auswirft./ Ward nicht America selbst durch Hypothese ge­funden?/ [usw.]".[55] Die nämliche Verheißung gibt uns das Kunstwerk, das eben dar­um und darin "ungefällig", imperativisch fordernd ist, daß es uns kein Re­sul­tat in die Hände drückt, sondern in Agitation versetzt: in eine un­bestimmte Stre­bung nach einem Grund, wie ihn Agathe in Musils Mann ohne Eigenschaften so ver­zwei­felt sucht und nicht findet.[56]

Um die Zeit, da Novalis seinen Gedanken über die Unendlichkeit, d. h. die Un­möglichkeit der Philosophie-als-Wissenssuche, notierte, bekam er Besuch von "Forberg in Jena, der eben nach langer Unterbrechung unserer Freundschaft, mir ein Herz voll Zärtlichkeit für mich zeigte"[57]. Der hatte - wie gesagt - mit ihm zu­sammen bei Reinhold studiert. Of­fenbar war Forberg so angetan von Novalis' For­mu­lie­rung, mit der ich meinen Vortrag begonnen hatte, daß er ein Jahr spä­ter  in sei­nen Briefen über die neu­este Phi­lo­so­phie schrieb:

 

Also so etwas, wie ein letztes Darum, ein letzter UrGrund ist, werde ich suchen müssen, um die Fode­rung meiner Vernunft zu erfüllen.

Wenn denn aber so ein letzter UrGrund unmöglich zu finden [...] wäre? -

So würde weiter nichts daraus folgen, als daß die Foderung meiner Vernunft auch niemals völlig zu erfüllen wäre - daß die Vernunft [...] ihre Forschungen ins Unendliche fort[...]setzen [müßte], ohne sie in Ewigkeit zu Ende zu bringen. Das Absolute wäre dann weiter nichts, als die Idee einer Unmög­lich­keit [...].

[Aber] ist ein unerreichbares Ziel darum weniger ein Ziel? Ist die Aussicht gen Himmel weniger ent­zückend, weil sie immer nur - Aussicht bleibt?[58]

 


[1] G. W. F. Hegel, Ästhetik,  mit einem einführenden Essay von Georg Lukács hg. von Friedrich Bas­senge, Berlin-Ost 1955, 56 f.

[2] Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, hg. von Paul Kluckhohn und Ri­chard Sa­muel, Stuttgart 1960 ff. (zit.: NS), Bd.  IV, 159, Z. 7-11.

[3] L. c., 269, Nr. 566.

[4] Und war um die  Neujahrszeit noch einmal dorthin zurückgekommen (nach einigen Angaben war er  noch im Februar in Jena). Zu Novalis' vertrauten Kontakten zum Reinhold- und zum Schmid-Kreis vgl. neuerdings Hermann F. Weiss, Eine Reise nach Thüringen im Jahre 1791. Zu einer unbeachteten Be­gegnung Karl Wilhelm Justis und Joseph Friedrich Engelschalls mit Schiller und Novalis, in: Zeit­schrift für hessische Geschichte und Landeskunde,  1991, Bd. 101, 43-56.

[5] Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an  Herrn Moses Men­dels­sohn. Neue vermehrte Auflage, Breslau 1789, 389-434, bes. 424 ff., 430 ff.

[6] Reinholds Elementarphilosophie und die Argumente ihrer wichtigsten Kritiker kom­men aus­führ­lich zur Sprache in Manfred Frank, "Unendliche Annäherung." Die Anfänge der philosophi­schen Früh­­romantik, Frankfurt/M. 1997 (stw 1328).

[7] NS II, Z.16 f.

[8] NS III, 356, Nr. 524. Vgl. Komm. 943.

[9] Vgl. l. c., 1009, Nr. 81.

[10] NS IV, 203, Z. 19 f.; vgl. 85 f.

[11] Über Novalis' Verhältnis zu Erhard vgl. die 14. meiner Vorlesungen "Unendliche An­nä­he­rung."

[12] Ihnen ordnet Schmid die entsprechenden Vermögen bzw. Kräfte zu, aber auch diese in einem irre­duziblen Plural: "Die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen des Gemüthes führt uns auf den Gedanken einer Mannigfaltigkeit von Vermögen und Kräften, als der Bedingungen ihrer bestimmten Möglich­keit und ihres Daseyns" (Empirische Psychologie, Jena 1791, , Erster Theil, 158, § VII).

[13] Empirische Psychologie, J , 18 f. (§ VI der Einleitung); vgl. - unter Veweis auf Crusius - auch den § XII des Ersten Teils (164): "[...] daß sich hernach alles, was man erklären soll, wiederum heraus­nehmen ließe. "Hier liegt der historische Ursprung für Nietzsches Spott, Kant beantworte die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori mit dem Bescheid: "Vermöge eines Ver­­mögens" (11. Stück von Jenseits von Gut und Böse, Kritische Studienausgabe, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1988, 5, 23-25). Zum ganzen Kontext vgl. "Unendliche An­ä­he­rung", 275 f.

[14] Beyträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen, Erster Band, Jena 1790, 424 ff.; zu seinen eigenen Konsequenzen aus Heydenreichs Kritik vgl. exemplarisch l. c., 115 ff.

[15] Vgl. Schmid, Empirische Psychologie,  163 f. (§ XII), 167 f. (§ XIV).

[16] Vgl. Kants berühmte Bemerkung im § 61 der KU B 268 f.: "[...] wenn man z. B. den Bau eines Vo­gels,/ die Höhlung in seinen Knochen, die Lage seiner Flügel zur Bewegung und des Schwanzes zum Steuern u. s. w. anführt: so sagt man, daß dies alles nach dem bloßen nexus effectivus in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Kausalität, nämlich die der Zwecke (nexus finalis), zu Hülfe zu nehmen, im höchsten Grade zufällig sei; d- i. daß sich die Natur, als bloßer Mechamism be­trachtet, auf tausendfache Art habe anders bilden können, ohne gerade auf die Einheit nach ei­nem solchen Prinzip zu stoßen, und man also außer dem Begriffe der Natur, nicht in demselben den min­desten Grund dafür a priori anzutreffen hoffen dürfe."

[17] Vgl. die 12. Vorlesung von"Unendliche Annäherung", bes. 314 ff., 341 ff.

[18] So in seinem Brief an Reinhold vom 30. Juli 1792. Erhard greift die Argumentation dieses Briefs un­ter dem Eindruck von Fichtes Reinhold-Über­bie­tung noch einmal auf in seinem Schreiben an Niet­hammer vom 19. Mai 1794: "Kants Philosophie ist noch gar nicht herrschend bey seinen Jüngern, denn sie wollen die Vernunft durchaus constitutiv ha­ben. Die Ideen werden von uns als a priori in uns erkannt, aber sie werden von uns nicht a priori, son­dern ana­lytisch erkant, und da sie als Ideen Gat­tungsmerkmale haben, so glauben wir, wir haben sie durch dieß Merkmal, das wir von ihnen abstra­hirt, sogar aufgefunden. Ich habe einstens schon Rein­hold darüber geschrieben [...]" (Niet­hammer. Korrespondenz, 79).

[19] Beyträge I, 117 (passim).

[20] Beyträge I, 16 (im Kontext 15 f.).

[21] Beyträge I, 358 (im Kontext 357 f.).

[22] Vgl. dazu die 20. Vorlesung der "Unendliche[n] Annäherung", bes. 538 ff.

[23] WW  (Ausgabe von I. H. Fichte, Nachdruck Berlin 1971), I, 244. Fichtes Abstraktionstheorie wird reproduziert von Schelling in seinem System des transcendentalen Idealismus,  vgl den Übergang von der Zweiten zur Dritten Epoche. Den Ausdruck 'absolute Abstraktion' greift Schelling auf in SW I/3, 336 (Dritte Epoche, d.); meist spricht er jedoch von einer 'transcendentalen', bes. 516 ff., 523 ff.

[24] Beyträge I, 427 f.

[25] Gegen diesen Begriff hat Novalis noch einen grundsätzlicheren Einwand, der sich freilich eher ge­gen Fichte richtet und gleich seinen Idealismus anficht: "Eine selbst bestimmende Thätigkeit ist ein Unding - alle bestimmte Thätigkeit sezt schlechterdings eine Geseztheit, ein Vorhandnes vor­aus" (242, Nr. 444, Z.7-10).

[26] Vgl. den ganzen Abschnitt, der den Begriff der "Definition" - als "enth[a]lt[end] den objectiven Be­griff des Dinges" (262, Nr. 526) - an dem Anspruch der "Theorie" insgesamt erprobt.

[27] Vgl. l. c., Z. 2 ff.): "Wenn wir von Gattungen sprechen, was verstehn wir darunter: Einen ge­mein­schaft­lichen Grundkaracter - aber finden wir nicht die Gattungen immer wieder in Umfassenderen ent­hal­ten [?]"

[28] Vgl. 256, Nr. 478, Z. 3: "Ich ist ein Ausdruck des Einzelnen, das <Vorstellungen hat> Urtheilt.."

[29] Vgl. dazu "Unendliche Annäherung", 11. Vorlesung, 286 ff.; 2. Hälfte der 15. Vorlesung, 418 ff.; 18. Vorlesung, 485 ff.

[30] Vgl. dessen Fragmente aus meinen Papieren,  23 ff. Die philosophischen Erklärungen, schreibt er, seien meist eben nur Ex­po­si­ti­o­nen, keine Definitionen.  "Eine Exposition ist eine unvollendete, eine De­fi­ni­ti­on eine vollendete Er­klärung" (l. c., 23 f.). Um Definitionen geben zu können, müßten wir zwingende Beweise führen können. Und dafür bräuchten wir unbezweifelbare Sätze. Kants Weisheit sei es gewesen, selten mehr als Expo­sitionen zu geben. "Wenn seine Schüler [...]  [sie] wie Definitio­nen brauchten, so ist das nicht seine Schuld" (l. c., 24). Kants Erklärungen beanspruchen nie ul­tima­tive Begründung. Nur aus den Ver­standesbegriffen fließen einige wenige Defini­tio­nen. Eine Begrün­dung aus Ideen - unendlichen Vorstellungen, die der endli­che Ver­stand durch Begriffe nicht zu fassen vermag (l. c., 14; vgl. 40 f.) - kann nur zu fehlbaren Erklärungen führen.

[31] Von der Vor­aus­set­zung der Selbsttätigkeit war aber schon in Heydenreichs Kritik die Rede, die Schmid in mehreren Rück­sichten auf­greift: Beyträge I, 428.

[32] Dieser Vorwurf ist übrigens unberechtigt.

[33] SW I/1, 242.

[34] Erschienen in der  Jenaer Allgemeine Literatur-Zeitung Nr. 319, Dienstags, den 11. Oktober 1796, Sp. 89-91.

[35] Brief an Niethammer vom 19. Mai 1794 (in : Niethammer. Korrespondenz, 79).

[36] Vgl. dazu vor allem die 15. und die 17. Vorlesung der "Unendlichen Annäherung."

[37] Dieter Henrich (Hg.), Immanuel Carl Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften. Wis­sens­be­grün­dung in der Glaubenskrise Tübingen-Jena (1790-1792), Stuttgart 1997, 911-914; vgl. die Einleitung durch Marcelo Stamm, 898 ff. Vgl. auch die 15. meiner Vorlesungen über [d]ie Anfänge der philoso­phischen Frühromantik,  l. c..

[38] NS II, 252, Z. 6; 254, Z. 11 f.; 255, Z.  12 ff..

[39] Ludwig Wittgenstein, Werkausgabe, Frankfurt/M. 1984, Bd. 8, 342, Nr. 301; vgl. 346 f., Nr. 314: "Die Schwie­rig­keit ist hier: Halt zu machen."

[40] NS II, 179, Z. 17 ff.

[41] L. c., 273, Z. 22-24. Vgl. die spätere Aufzeichnung (von 1798/99): "Analysis ist (die Divination, oder) die Erfindungskunst auf Regeln gebracht" (NS III, 434, Nr. 858). Zur Gefahr, mit diesem Ver­fah­ren "in unabsehliche Räume, und schlechthin in die Unendlichkeit", ja, "einem Wahnwitzigen gleich", in den "verschrieenen, falschen Mystizism - de[n] Glauben[...] an die Ergründung der Dinge an sich", sich zu verlieren, vgl. 442, Nr. 906.

[42] Vgl. Johann Christoph Hoffbauers Bestimmung der analytischen Methode in seiner überarbeiteten Preisschrift Ueber die Analysis in der Philosophie, Berlin 1810, 6-8. Hoffbauer bezieht sich dort auf die §§ 416 sowie 503-505 von Alexander Gott­lieb Baumgartens Acroasis logica in Christ. Wolff, Halle 1761.

[43] Vgl. die Seiten 23 ff. der überarbeiteten von Hoffbauers Berliner  Preisschrift von 1806 Ueber  die Analysis in der Philosophie. Halle 1810.

[44] Philosophia rationalis, sive logica methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata, Frankfurt und Leipzig 1728, 21732, reprogr. Nachdruck Hildesheim/Zürich/New York: Olms, 1983, § 885: "Appellatur [...] methodus analytica, qua veritates ita pro­po­nun­­tur, prout, vel inventae fuerunt vel minimum inveneri potuerunt."

[45] In seiner Vernunftlehre, § 259.

[46] Hoffbauer, Ueber die Analysis in der Philosophie, 23 f., 25 f. Hoffbauers eigene Überlegungen zu diesem Punkt sind von großem In­teresse, nicht nur im Blick auf die Tatsache, daß Novalis sich ge­rade dieses Autors , der schon in frü­heren Publikationen über die analytische Methode ähnlich sich geäußert hatte, bei der Nie­der­schrift seiner Fichte-Studien bedient hat.

[47] SSD 7, 239.

[48] NS IV, 321; Brief vom Februar 1800 an den Kreisamtmann Just.

[49] Hoffbauer verteidigt diesen Standpunkt, ausdrücklich gegen Kant, in seiner Abhandlung Ueber das Genie und die Fähigkeit des Kopfs, l. c., 101-113, hier: 102 [ff.]. Freilich hatte schon Kant in der Lo­gik "[d]ie analytische Methode [...] die Methode des Erfindens" genannt (AA IX, Anm. zu § 117, 149).

[50] L. c., III, 685, Nr. 671.

[51] L. c., 413, Nr. 745; Nr. Nr. 748.

[52] L. c., 376, Nr. 612.

[53] Ludwig Tieck's Schriften, Berlin 1828-1854, Bd. 11, LXXXIX, XC; NS III, 664, Nr. 603.

[54] Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe seiner Werke, hg. von Ernst Behler, Paderborn-München-Wien-Zürich, 1958 ff.. Bd.  XVIII, 418. Nr. 1168; 420, Nr. 1200.

[55] NS II, 668, Z. 26 f..

[56] Dazu Manfred Frank, Auf der Suche nach einem Grund. Über den Umschlag von Erkennt­nis­kritik in Mythologie bei Musil, in; Karl-Heinz Bohrer, Mythos und Moderne, Frankfurt/M. 1983, 318-362.

[57] LNS IV, 187, Z. 23-25.

[58] PhJ VI/5 (1797), 66 f.