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Unendliche Annäherung
Die Anfänge der philosophischen Frühromantik

31. Vorlesung

 

Die Fichte-Studien teilen ihr Überlieferungs-Schicksal mit Urtheil und Seyn, Zwil­lings Nachlaß und Sinclairs Nachlaß: Sie wurden erst im 20. Jahrhundert überhaupt der Öffentlichkeit zugänglich. Die von Ludwig Tieck und Fr. Schlegel im zweiten Teil der Schriften (Berlin 1802) zugänglich gemachten "Fragmente vermischten In­halts" (wiederabgedruckt in NS V, 201/3-361) sind oft gar keine ge­bo­­renen Fragmente. Sie sind aus x-beliebigen Abhandlungen, Essays und No­ta­ten, fern aller chronologischen oder sachlichen Ordnung, künstlich und will­kür­lich herausgebrochen worden und so erst zu Fragmenten gemacht. So hatte der da­ma­lige Leser gar keine Idee, daß die Fragmente zu verschiedenen, in sich ko­hä­renten Sammlungen gehörten; und mangels eines Druck auf die Deutung üben­den Kontextes konnte er einzelne aus dem Zusammenhang gerissene Sät­ze schlechterdings gar nicht verstehen, was freilich den Eindruck von Romantik, Anar­chie und Magie mehrte. Erst Ernst Heilborn, der vom Verleger Reimer auf­gefordert wurde, zum hundertsten Geburtstag des Novalis eine Werkausgabe zu ver­anstalten, bekam wieder Zugang zum Hardenbergschen Familienarchiv. Der Nach­laß war von einer Nichte des Dichter-Philosophen, Sophie von Hardenberg (1821-98), mit Hilfe ihrer Schwester Karoline (1823-1900), geordnet worden. "Sie ver­sahen größere Handschriften von Handschriftengruppen mit großen latei­ni­schen Buchstaben von A bis V und einzelne Blätter oder Seiten mit arabischen Ziffern (alles in roter Tinte) und verteilten diese - teilweise geheftet - auf Map­pen oder Umschläge" (NS II, VII). Heilborn ging zwar gewissenhafter als Tieck und Schle­gel zu Werke, aber er veröffentlichte die sog. "Fragmente" in der kontin­genten Reihenfolge, wie sie sich in den Handschriften fanden. Schon Eduard von Bülow hatte dagegen die Fragmente nach Sachgebieten geordnet, und darin folgte ihm z.B. Kamnitzer im 20. Jahrhundert. Es ist klar, daß man auch so von der wirk­lichen Ordnung, vom sachlichen Zusammenhang und von der Chronologie gar keinen Eindruck bekommt. Erst in den 20er Jahren dieses Jahrhunderts hat dann Paul Kluckkohn, der Editor der ersten halbwegs kritischen Novalis-Aus­ga­be, zum Teil nach graphologischen Kriterien, alle damals erreichbaren Hand­schrif­­ten neugeordnet. Aber einige Handschriften waren verloren, andere waren im Hause Hardenberg nicht gründlich genug einzusehen. Kurz, man mußte das Ende des 2. Weltkriegs abwarten, bis neuer Wind in die Editionslage kam.

 

Das geschah so: Des Novalis Nachlaß wurde 1930 versteigert.[1] Ein Teil der phi­lo­so­phischen Papiere kam in den Besitz des 1959 verstorbenen Salman Schocken, der sie 1933 mit ins Exil nahm. Erst 1960, eben nach Schockens Tod, konnte seine Sammlung vom Frankfurter Freien Deutschen Hochstift erworben werden. Und erst seitdem gibt es auch eine dieses Namens würdige kritische Ausgabe der "Phi­losophischen Werks" des Novalis (Bände II und III, 1965 und 1968). Sie ist voll­ständiger als jede frühere, und sie hat erstmals eine chronologische, Hand­schrif­­tengruppen nicht mehr zerstückelnde und nach strengen Kriterien vor­ge­nom­mene Reihenfolge hergestellt. Das war insbesondere das Werk des Kieler Ger­manisten Hans-Joachim Mähl. "Er war in der Lage, die in der ersten Auflage noch recht unzusammenhängenden Studien der Jahre 1795-96 auf Grund inne­rer Kriterien und graphologischer Beobachtungen völlig um­zu­ord­nen und in eine logisch zusammenhängende Folge zu bringen, die ein neues selb­ständiges Werk Friedrich von Hardenbergs zutage brachte, die Fichte-Stu­di­en  (Abtl. II)" (l. c., X). Erst seither, also genau genommen seit 1965, wissen wir etwas vom Cha­rakter dieser Aufzeichnungen, und viele davon sind überhaupt erst ediert wor­den. Mähl zeigt in zwei synoptischen Gegenüberstellungen auf S. 39 und S. 88 f., wie sehr die neue Rekonstruktion von der in der Kluckhohnschen Erstauflage ab­weicht und wieviel mehr hinzugetreten ist; und sie bietet auch die bestbegrün­dete Anordnung der VII verschiedenen Textgruppen, die wieder aus vielen Ein­zelhandschriften sich zusammensetzen.

 

Kann damit die sehr wichtige Abfolge der Notizen für einigermaßen gesichert gel­ten, so wollen wir nun doch auch genauer wissen, wie man die Datierung der Fichte-Studien wahrscheinlich machen kann. Nun, wir haben einen eindeu­tigen Terminus post quem, denn Novalis benutzt - wie sich aus den Notaten eindeutig erschließen läßt -, neben der Programmschrift Über den Begriff der Wissen­schafts­lehre, die Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (beide von 1794) die drei Teile der Fichteschen Wis­senschaftslehre, deren letzter, ebenso wie der eben­falls benutzte Grundriß des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre, 1795 er­schienen war (ebenfalls 95 war, wie erwähnt, im 3. Heft des I. Philosophi­schen Journals, Fichtes Sprachursprungs-Abhandlung erschienen, die Novalis auch stark benutzt hat). Man kann an­nehmen, daß Novalis schon die Bögen der Wis­senschaftslehre und überhaupt die Bücher Fichtes sogleich bekommen hat (vgl. Mähl, NS II, 30 f.). Fichte war nämlich im Hause derer von Hardenberg gar kein unbekannter Name. Denn der Freiherr Ernst Haubold von Mil­titz (1739-74) war ein Verwandter der Hardenbergs und Vater von des Novalis Vetter und Freund Dietrich Freiherr von Miltitz (1769-1853). Die Beziehung wurde noch en­ger da­durch, daß Novalis' Vater nach dem Tod Ernst Haubolds die Vormund­schaft über den 25jährigen Dietrich übertragen bekam.[2] Der alte Miltitz war Guts­herr und hatte eines Tages eine Inspektion seiner Ländereien vor­ge­nom­men. In der Rammenau war ihm ein Pfarrer empfohlen worden, des­sen Pre­digt er hören wollte. Der Wagen brach aber, der Gutsherr kam zu spät. Man erzählte ihm von dem Gän­se­hü­te­bu­ben Johann Gottlieb, der könne ihm die verpaßte Pre­digt auf­sagen. Der humor­volle und neugierige Mann hörte also die Predigt an und war von der Begabung des Jungen so beeindruckt, daß er mit dem Vater Fich­tes sprach und ihm abhan­delte, die Erziehung des Kindes selbst über­nehmen zu dürfen. Und so kam Fichte erst zum Pfarrer Krebel bei Meißen, dann in die dortige Lateinschule und schließlich in die Fürstenschule Pforta. Unaus­denkbar, was aus Fichte ohne die­sen schicksalhaften Zufall gewor­den wäre!

 

Für uns wichtiger ist aber eben die Tatsache, daß das Band zwischen Fichte und den Hardenbergs alles andere als äußerlich war. Nicht nur, daß der alte Miltitz am großen Gang Fichtes den lebhaftesten Anteil nahm. Bei den nahen Ver­wandtschaft zu den Hardenbergs läßt sich leicht denken, "daß Fichtes Werke dem jungen Hardenberg von Anfang/ an zugänglich waren und daß er sich schon 1794 mit ihnen beschäftigt haben kann" (NS II, 30 f.) - aber natürlich ist es ebenso leicht möglich, daß Novalis auch schon frühere Publikationen Fichtes ge­kannt hat, die im Reinholdkreis lebhaft diskutiert, zu denen von Freunden und Kom­militonen des Novalis Rezensionen verfaßt wurden (z. B. von J. B. Erhard und L. Creuzer). Jedenfalls darf man annehmen, daß Fichtes Bü­cher im Hause Har­den­berg, das die Vormundschaft über Miltitzens einzigen Sproß übernom­men hatte und damit zum alleinigen Ziel von Fichtes Dankesadressen ge­worden war, frü­her als an­ders­wo eintrafen (und daß Novalis einen pri­vi­le­gier­ten Zu­gang zu ih­nen hatte, der ihn, obwohl er Fichte wohl erst im Mai 95 [zu­sam­men mit Höl­der­lin] bei Niet­hammer kennenlernte,[3] in eine mit Höl­der­lin durchaus ver­gleich­bar intensi­ve Insiderrolle versetzt haben mochte. Daß Fichte dem alten Harden­berg auch später zuweilen Bücher zuschickte, ist übrigens nicht rei­ne Hy­po­these, wie aus Novalis' Brief vom 6. 2. 1799 an Dietrich von Miltitz hervor­geht, der seinem Schreiben Fichtes Appellation beigelegt hatte (NS IV, 277).[4]

 

Über des Novalis frühestes philosophisches Interesse während des Studiums bei Rein­hold wissen wir aus dem Brief an von Oppel. Aber obwohl er seine Studien in diesem Brief "viel zu flüchtig" nannte (der Lehrer Schmid und Schiller per­sön­lich mußten ihn wegen seiner Frauenaffären bekannt­lich zu mehr Fleiß mah­nen), wissen wir doch aus einer Jenaer Notiz, daß er 1791 als Pensum in "Phi­lo­so­phie" "Kant" sich vorgenommen und also wahrscheinlich Schmids Vor­­lesungen besucht hat, der Einführungen in Kant gab. Jedenfalls notiert No­va­lis 1791 ebenso kryptisch wie stolz unter dem Stichwort "Philosophie" die Na­men "Schiller, Herder, Lessing, Ich selbst, Kant" ( NS IV, 4, Z. 18) ): ein Beleg, der, wenn nicht für Leistungen, doch für Ambitionen spricht. Auch in Leipzig hat No­valis sich trotz seinem fortgesetzt lockeren Studentenleben stetig (auch) mit Phi­lo­so­phie be­schäf­tigt und wahrscheinlich Platner und Heydenreich ken­nen­ge­lernt oder bei ihnen gehört. Die Leipziger Epoche ist die hinsichtlich ihres philo­sophischen Ertrags für Novalis bisher am schlechtesten erschlossene. Aus dem Briefwechsel mit Friedrich Schlegel er­fah­ren wir immerhin, daß No­valis sich im Frühjahr 1793 ernsthaft mit Kants Moralphilosophie aus­ein­an­der­setz­te. Und darauf mag Heydenreichs (freilich erst 1794 in Leipzig dreiteilig er­schie­nene, aber in Kollegs schon früher präsente) Propaedeutick der Mo­ral­phi­­lo­sophie nach Grundsätzen der reinen Vernunft einen gewissen Einfluß ge­übt haben. Fried­rich Schlegel fand das von ihm überlieferte Faktum im­merhin be­mer­kens­wert ge­nug, um dem Freund am 3. Juli 1793 zu schreiben:

 

Dein Brief hat meine Erwartung auf den nächsten äußerst rege gemacht - ich erinnre Dich an Dein Ver­sprechen, mir Deine Gedanken über die Sittlichkeit und ihr Verhältniß zu Kants Lehren mitzu­theilen, und offnere Mittheilung Deiner neuen Liebe (NS IV, 355).

 

Mit Fichtes Werken kann Novalis - eben wegen der nahen Verwandtschaft mit Mil­titz - sich schon früh beschäftigt haben, warum erst "schon seit 1794", also beim Erscheinen des Begriffs der Wissenschaftslehre und der ersten Bögen der Grundlage der Wissenschaftslehre (NS II, 31)? Mag sein, daß die Begegnung mit Fichte bei Niethammer (im Mai 95) ihn anregte, diese Stu­dien zu intensivieren. Jedenfalls bestätigt der Brief an von Oppel eine "mühsamere Untersuchung der Fich­tischen Philosophie" noch in der Tennstädter Zeit (Novalis weilte dort als Aktuarius beim Kreisamt mit Unterbrechungen zwischen dem 25. Oktober 94 bis zum 5. Februar 96, bevor er am 5. Februar als Akzessist an die Salinendirektion in Weißenfels wechselte - dort sind dann auch bis Herbst 96 die philosophischen Auf­zeich­nungen vollendet worden). Da wir sonst keine widersprechenden An­halt­spunkte haben, müs­sen wir vermuten, daß die Fichte-Studien der Nie­der­schlag dieser ersten gründ­­licheren und - nach des Novalis' Worten 'sy­ste­ma­ti­schen' - Be­schäf­tigung mit Fichte sind. Daß ihre Niederschrift der Amts­­arbeit mühsam ab­ge­run­gen werden mußte, wissen wir aus dem schon zitierten Brief an den Bruder Erasmus. Novalis - dessen Fleiß und Arbeitskraft alle seine Be­kann­ten in Erstaunen setzte[5] - entschuldigt sich bei ihm, daß er nicht zum Be­ant­wor­ten der Briefe komme,

 

aber erwäge erstlich, daß ich nicht gar zu oft völlig frey bin, um mich ohne Zwang und zusammen­hängend auf Ideen einlassen zu können, zweytens aber, wie viele prioritaetische An­sprüche auf diese freyen Perioden formirt werden. Dem liebsten Gläubiger kann man nicht immer die erste Hy­pothek geben (NS IV, 159 o.)

 

- es folgt der Bericht über die 3 Stunden freie Zeit pro Tag, die er den philosophi­schen Studien widmet. "Ich weis, Du forderst nicht ihre Hintansetzung. Doch Du kennst mich ohnedem zu gut und weißt, wie innig mit meinem ganzen Ich die Freundschaft für Dich verwebt ist, als daß Du aus solchen zweydeutigen Bewei­sen etwas Bewiesenes annehmen solltest" (l. c.).

 

Auch in der Salinendirektion zu Weißenfels muß Novalis seine Studienzeit schwierig dem Beruf abringen. So schreibt er am 8. Juli 96 an Friedrich Schlegel, er lebe "in einer erträglichen Freyheit - mit hinlänglicher Muße meine inneren Geschä­fte fortzutreiben" (NS IV, 187, Z. 14 f.). Inzwischen berichtet er, er habe schon "ein "System der Filosofie", das er dem Bruder zueigen machen möchte. "Dann soll­te mir mein Nachdenken recht lieb werden. Es enthält eine uner­schöpfliche Quelle von Trost und Beruhigung. Freylich bedarf es noch sehr der Feile" (l. c., 172, Z. 9/10-13).[6] Im Brief an Caroline Just vom 10. April 96 klagt er erneut über die philosophie-feindlichen Ablenkungen der Berufsarbeit:

 

Jezt im Joch studirt man die Filosofie des Zwangs um­sonst beyher und macht sich ein kleines, nuzba­res Capital, woran man sonst nicht gedacht hätte. Übrigens bin ich noch ganz der Alte - vielleicht ein wenig lu­stiger. Wissenschaften und Liebe  füllen meine ganze Seele (l. c., 181, Z. 21-25).

 

Daß dieser Brief wirklich auf die Fichte-Studien anspielt, läßt sich aus einer cha­rak­teristischen Änderung von Novalis' Handschrift bestimmen, die auch in den philosophischen Aufzeichnungen von Ende März/Anfang April ebenso auf­taucht (NS II, 33 o.). Mähl schreibt dazu:

 

Es fällt nun auf, daß in der vorhergehenden Handschriftengruppe (ab Nr. 249 ff.) zum ersten Male Spu­ren einer nachträglichen Überarbeitung und Korrektur auftauchen, die sich durch das ganze Kon­volut hindurchziehen. So ist die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, daß Novalis zu diesem Zeit­punkt eine philosophische Arbeit zu veröffentlichen beabsichtigte und dabei auf seine Fichte-Studien  zurückgreifen wollte. Aufschluß darüber wird allerdings erst die Korrespondenz mit Niet­hammer geben können (l. c.)

 

In diesem Zusammenhang darf man sich L. Döderleins Brief­mitteilung an Mähl als ein, wenn auch indirektes, Dokument für eine vertiefte Beschäftigung des Novalis mit philosophischen Themen vorstellen. Es gab aus der Tennstedter Zeit zwei (unveröffentlichte) Hardenberg-Briefe im Nietham­mer-Nachlaß. Und Niethammer habe des Novalis Namen mehrfach in seinem (ebenfalls nicht edierten) Tagebuch notiert, "wobei es sich fast immer um eine von beiden Seiten vorgesehene Mitarbeit Hardenbergs am 'Philosophischen Jour­nal' handeln soll. Falls sich diese Angaben bestätigen sollten, so wäre damit ein weiterer Beleg für philosophische Niederschriften aus diesem Zeitraum gewon­nen, auf die Novalis / bei der beabsichtigten Mitarbeit sicherlich zurück­ge­griffen hätte" (NS II, 32 f.). Jedenfalls muß Niethammer von Novalis erwartet ha­ben, daß dieser mit eigen­ständigen und vielleicht grundsatzskeptischen Rä­son­­­nements im Philo­so­phi­schen Journal einen würdigen philosophischen Ein­stand zu geben imstande ist - er wäre nicht enttäuscht worden.

 

Von einer länger anhaltenden philosophischen Beschäftigung spricht auch die berühmte Stelle aus dem Brief vom 8. Juli 96, in dem Novalis Friedrich Schlegel seine Verlobung mit Sophie von Kühn mitteilt:

 

Mein Lieblingsstudium heißt im Grunde, wie meine Braut. Sofie heißt sie - Filosofie ist die Seele meines Lebens und der Schlüssel zu meinem eigensten Selbst.[7] Seit jener Bekanntschaft bin ich auch mit diesem Studio ganz amalgamirt. Du wirst mich prüfen. Etwas zu schreiben und zu heyrathen ist Ein Ziel fast meiner Wünsche. Fichten bin ich Aufmunterung schuldig - Er ists, der mich weckte, und in­directe zuschürt (NS IV, 188, Z. 8-14).

 

Als leise Kritik ist im selben Brief die Rede davon, daß Fichte, anders als Spinoza oder Zinzendorf, "die unendliche Idee der Liebe" nicht erforscht und ihre Metho­de und ihren "Schöpfungathem" nicht "geahndet" habe; das sei "schade" (l. c., 188) - ein Gedanke, der Novalis auch mit der Liebes-Philosophie Hölderlins ver­bin­det, auch wenn des Novalis Quelle vor allem Hemsterhuis werden sollte. - Bald setzt dann auch der für fast zwei Jahre unterbrochene Briefwechsel mit Schlegel inten­siv wieder ein, die Freunde sehen sich häufig, sie diskutieren über Philosophie und nennen es 'fichtisiren'. So schreibt Friedrich Schlegel am 2. Ja­nuar 1797 be­dau­ernd, in Jena sei niemand, mit dem er nur vom "Ich" reden könne, wie am "letz­ten Abend unsres lustigen Beysammenseyns" (l. c., 467, 1. Brief-Abschn.); und noch am 8. Juni 97 wünscht er: "Ach könnten wir doch wie­der einmal fichti­siren  so herzlich, so gemüthlich, so behaglich, wie es einige­mahl diesen Winter ge­schehen ist" (l. c., 487, Z.32-4). Novalis hatte ein längeres Gespräch mit Fichte im August 97, vorüber er dem Freunde am 5. September er­zählt:

 

Bey Fichte geriethich auf meine Lieblingsmaterie - Er war meiner Meynung nicht - aber mit wel­cher zarten Schonung sprach er darüber, da er meine Meynung für eine Abgedrungne hielt - Es soll mir un­vergeßlich sein.

Schellings Ideen pries er, wie Schmidt  [sic], gewaltig - bes[onders] die Einleitung (l. c., 236).

 

Aber in die Deutung dieser ebenso dunklen wie enthusiastischen Briefäußerung müssen wir hier nicht mehr eintreten, da sie jenseits der Zeit liegt, die wir in un­ser Spektrum einbeziehen müssen.

 

Hat man diese Konstellation und die prekären Umstände klar vor Augen, unter de­nen Novalis die Niederschrift begann, so wird man kaum annehmen, daß er, des­sen Auf­zeich­­nun­gen mit dem entscheidenden Gedanken wie aus der Pistole geschossen einsetzen, erst im Spätherbst 1795 (also anläßlich der Studien, von denen er dem Bruder berichtet) der Durchbruch gelun­gen wäre. Anders gesagt: Nichts spricht dagegen, daß Novalis seine ent­schei­dende Einsicht gerad' so früh hatte wie Hölderlin (mit dem er im Mai sich unterhalten hat­te). Der Vorgesetzte des Novalis, der Kreisamtamt Just (1750-1822) in Tenn­stedt, hat übri­gens 1805 in einem liebevollen Nachruf auf seinen zu früh ver­stor­be­nen Freund bestätigt,[8] welche Bedeutung Fichte für Novalis während seiner Tenn­­stedter Periode hatte. Er charakterisiert dabei die geistige Phy­si­o­gno­mie des No­valis so gut, daß ich Ih­nen den Passus - für heute abschließend - ungekürzt vorlesen will:

 

Drey Dinge waren es, für die er - damals und wie ich glaube bis an seinen Tod - entschiedene Vor­lie­be hatte. Consequenz  im Denken und Handeln, Ästhetische Schönheit,  und Wissenschaft.

Der Vorzug, den er der erstern gab, verführte ihn zuweilen, so daß er, z. B. dem Robespierreschen Schrec­kens­system, das er um seiner Abscheulichkeit willen hassen mußte, doch um der Consequenz wil­len eine Lobrede / halten konnte. So gab er auch in seinem letzten Lebensjahre einem frommen ka­t­ho­lischen Freunde, der eben mit ihm bey mir war, einen Seelenschmaus, indem er die Konsequenz der Hierarchie schilderte, und in dieser langen, langen Schilderung die ganze Geschichte des Pabst­thums [sic] einflocht, und mit dem ganzen Reichtum von Gründen und Bildern, die ihm Ver­nunft und Phan­ta­sie darboten, der Panegyrist der päbstlichen [sic] Alleinherrschaft wurde.

Glei­che Vorliebe hatte er für ästhetische Schönheit. Selbst da sein innerer Mensch noch nicht für das Vernünftig-Heilige der christlichen Religion gestimmt war, selbst da war ihm doch die Bibel, ih­rer ästhetische Schönheiten wegen, lieb und werth; freylich aber konnte er sich auch eben darum in ei­ne solche Religion verlieben, die eine Mutter Gottes, eine Madonna, zur Verehrung darbot.

Fichte hatte dem Worte "Wissenschaft" eine neue Bedeutung gegeben; und diese hatte viel Werth für  meinen Freund. Denn sein Wunsch und Bestreben war, nicht nur Alles, was man bisher Kunst und Wis­senschaft nannte, auf ein Princip zurückzuführen, und so zur wahren Wissenschaft zu erheben, son­dern auch alle Wissenschaften und Künste in ein Ganzes zu vereinigen. Denn nach seiner Über­zeu­gung bot die eine der andern schwesterlich die Hand, und ein herrlicher Verein verband sie al­le. Dar­um schloß er kein Fach von seinem Forschen und Lernen aus; (So ließ er sich einst in Wittenberg in der Kir­chengeschichte ganz eigends [sic] unterrichten) und konnte er schon sie nicht alle stu­dieren: So ist doch dies gewiß schon ein Beweis seines ausgezeichneten Genies, daß er sie alle studieren, und aus ihnen eine  Wissenschaft machen wollte (NS IV, 540/1; Kursivierung im 4. Abschn. von mir [M. F.]).

 

Seiner lebhaften Phantasie gieng eine ruhige Vernunft zur Seite. Wie hätte er auch sonst Lust und Kraft gehabt, die Tiefen der spekulirenden Philosophie zu erforschen? Aber ihr Studium war ihm nicht Zweck, nur / Mittel. Er setzte der Speculation ihre Grenzen, und Jakobi's  [sic] Brief an Fich­te sprach laut zu seinem Herzen.

"Die Philosophie ruht jetzt bey mir - so schrieb er im Febr. 1800 - nur im Bücherschranke" (l. c., 548 f.).[9]

 

Wenn also alles dafür spricht, daß der Beginn der Fichte-Studien in den Herbst 95  fällt, so wird man zunächst am ehesten an den November - also die Zeit des Briefs an den Bruder Erasmus - denken (denn vom 21. September an war No­va­lis häufig auf Reisen). Aber Mähl hält auch einen "Ansatz im September" für den­kbar, sogar aufgrund der Schriftproben für "wahrscheinlicher" (NS II, 43). Denn - erinnern wir uns - der signifikante Schriftwechsel beginnt erst Ende No­vem­ber, und bis dahin lagen schon 114 Manuskript-Seite in der früheren Schrift vor! Zwar gibt es in jeder Handschrif­tengruppe zeitliche Unterbrechungen, nach­träg­­liche Strei­chungen oder Verbesserungen, in der frühere mit späteren Schreib­wei­­sen oder Tintentypen sich durchmischen. Aber allein die nachweisbar im Spätherbst 95 aufgegebene Schreibweise, die im Einsatz der Fichte-Studien vor­liegt,  zählt, um Novalis, auch was den Zeitpunkt seines revolutionären Ein­sat­zes betrifft, in die engste  Nachbarschaft zu Hölderlin, Sinclair und Zwilling zu stellen.

 


32. Vorlesung

 

Wie verhalten sich nun die Fichte-Studien (von 1795/96) zu den metaphiloso­phischen Überlegungen des Hölderlin-Kreises?[10] Dazu schicke ich drei The­sen vor­an: 1. löst Novalis das Problem, wie ein per definitionem Unbewußtes (das Ur­­sein) mit dem Bewußtsein vermittelt sein kann; 2. sucht er zu zeigen, wie der Ge­danke der transreflexiven Einheit des Seins vereinbart werden kann mit dem anderen der Binnenartikuliert­heit des Absoluten (in synthetisches und ana­ly­ti­sches Ich, Gegensatz und Gegenstand, Zustand und Gegenstand, Wesen und Ei­gen­schaft oder wie Novalis auch immer den Gegensatz strukturiert); und 3. stellt Novalis eine wohl­explizierte Verbindung her zwischen dem Gedanken der Be­wußt­seins-Jen­seitig­­keit des Seins und dem von der Philosophie als unendlich-un­ab­schließ­ba­rer Approximation. Dieser letzte Gedanke integriert einerseits die wich­tigste Kon­­sequenz der grundsatz-kritischen Wende der 92er Jahre um Rein­hold; und an­de­rerseits bereitet er die ästhetische Lösung des Problems vor: was die Phi­loso­phie nur in unendlicher Zeit, also nie erreicht, das kann die äs­theti­sche An­schau­ung im Nu erfassen: freilich als ein Unauflösliches.

 

Wenn der Caracter des gegebenen Problems Unauflöslichkeit ist, so lösen wir dasselbe, wenn wir seine Unauflöslichkeit [als solche] darstellen.

Wir wissen genug von a,  wenn wir einsehn, daß sein Praedicat a  ist (NS III, 376, Nr. 612).

 

Dies, wie gesagt, leistet die Kunst, als 'Darstellung des Undar­stell­baren' (III, 685, Nr. 671).

 

Meine drei Thesen über die Grundargumente der Fichte-Studien bedürfen einer Art Ouverture. Der Frage, wie denn das undarstellbare Sein vom Bewußt­sein den­noch erfaßt werden könne, geht nämlich eine Reflexion über das Verhält­nis von Sein und Bewußtsein voraus. Und Sie werden gleich sehen, daß sie - wie die Höl­­derlinsche - einerseits von Kants Urteilstheorie sich auf den Weg brin­gen läßt, andererseits den Spinoza-Gedanken des in allen Erscheinungen einigen 'Seins' in einer durch Jacobi vor­gear­beiteten Fassung übernimmt. Kurz gesagt: auch Novalis geht davon aus, daß das 'Verhältniswörtchen ist'  im prädi­kati­ven Ur­teil sich aus dem Sinn von 'Sein' (qua 'Existenz' und 'Iden­tität') ergibt und die­sen Sinn als seine Bedingung voraussetzt.

 

So setzen - analog zu denjenigen Hölderlins und Sinclairs - auch des Novalis er­ste selbständige Denk­versuche ein mit einer Reflexion auf die Form des Ur­teils. Wie schon dem Savoyardischen Vikar, und dann dem Verfasser der Kritik der reinen Vernunft (B 141), geht es ihm um den Sinn des kopulativen 'ist'. Durch es wird etwas mit etwas identifiziert, wenn auch nur teilweise oder relativ (nämlich relativ auf ein Drittes: A und B sind zwar nicht als A und B identisch, aber beide sind dasselbe Absolute). Der Sinn von 'sein' ist hier wesentlich 'iden­tisch-sein'. Um indessen die Identität, wie sie im Urteil ausge­sprochen wird, dar­zustellen, mußten wir, meint Novalis, aus ihr heraustre­ten: "Wir verlassen das Identische [,] um es darzustellen" (II, 104, Nr. 1).[11] Insofern ist das "Urtheil - Zer­setzung" (562, Nr. 181) des Einigen in zwei aufeinander Bezogene; aber ohne diese Ur-teilung gäbe es eben keine Darstellung des Einigen. Die Dar­stellung pro­du­ziert also einen "Scheinsatz". Anders ge­sagt: Das Sein der ur­sprüng­li­chen Iden­tität ver­wandelt sich oder viel­mehr: ent-stellt (oder, wie Novalis sagt, 'zer-setzt') sich in die Handlung ei­ner Synthesis, die zwar die vorgängige Identität dem Be­wußt­sein vermittelt (eben in Form von Ur­teilen und Begriffen, welch letztere ja kon­den­­sierte Urteile sind), aber eben darum auch verbirgt. Wenn der Ur­teils­akt gleich­­wohl eine Art von Identität ent­hüllt, so doch nur "scheinbar": "es ge­schieht, was schon Ist." Die Handlung der Synthesis produziert ein "Re­sul­tat", des­sen Bestand dem Akt zuvorexistierte. Die Ur­teils­formen spre­chen Sach­ver­­­hal­ten mithin nur rela­tive oder partielle[12] Iden­titäten zu; das Sein der ab­so­lu­ten Identität findet Aus­druck nur in Formen, die ihm an sich nicht zukom­men, ja ihm ent­ge­gen­ge­setzt sind: als "Nicht-Sein, Nicht-Identität, Zei­chen" (l. c.), sub­sti­­tu­täre Formen des ei­gentlich Ge­mein­ten, aber Verfehlten.

 

Wie Hölderlin, wie Sinclair identifiziert auch Novalis das Bewußtsein einer­seits mit dem thetischen Bewußtsein ("Alles erkannte ist gesetzt " [241, Z. 33]), an­de­rer­seits hält er seinen Gegenstand für das im Urteil Gewußte. Wissen, meint er, kom­me her  von 'Was' (105, Z. 23) - der Ge­genstandsbezug sei ihm daher we­sent­lich.[13] Fügen Sie nun zu dieser Bestim­mung die andere, daß Darstellung des Ur­teils­gehalts im Urteil einen Scheinsatz pr­o­duziert, daß also die Bedingungen des Erscheinens-im-Bewußtsein das Sein ver­stellen, so werden Sie des Novalis Defi­nition von 'Bewußtsein' ungefähr ver­ste­hen: "Das Bewußtseyn ist ein Seyn au­ßer dem Seyn im Seyn" (106, Z. 4).[14] Mit dem "außer dem Sein" ist gemeint, daß Be­wußtsein "kein rechtes Seyn" ist (Z. 6). Es ist, wenn ich so sagen darf, minder sei­end als sein Gegenstand, das Sein. Die Grie­chen sprachen vom mh; o[n: von ei­nem, das nicht gar nicht ist (dann wäre es ein oujk o[n), sondern das auf be­stimmte Weise schon ist, nämlich relativ aufs Sein, und das auf eine bestimmte andere Weise nicht ist, nämlich unabhängig vom Sein. Das Sein steht aber - als unbe­dingte Existenz oder als Jacobisches "Urseyn" (142, Z. 13) - nicht unter dieser Be­dingung. Darum ist es auch nicht bewußt und bekannt ("ohne Bewußtsein" [Z. 6/7; "im Unbekannten" [144, Z. 29]). Sein wäre auch, wenn kein Bewußtsein, kein Wissen, kein Urteil von ihm (oder über es) be­stünde:

 

An dem Nur Seyn haftet gar keine Modification, kein Begriff - man kann ihm nichts entgegensetzen - als verbaliter das Nichtseyn. Dis ist aber ein copulirendes Häckchen [sic], was bloß pro forma dran gehängt wird - Es scheint nur so. Greift doch eine Handvoll Finsternis (Z. 20-23).[15]

 

Bewußtsein dagegen existiert nur als Intentionalität: als we­sen­haf­tes Bezo­gen­sein-aufs-Sein. Jeder Bezug unterscheidet, und in der Unterscheidung gründet die Bestimmtheit der Unterschiedenen: "Jedes Ding ist [nur] im Ent­ge­gen­ge­sez­ten erkennbar" (171, Z. 14). Hinsichtlich seiner bewußt­seins­bezogenen Seite ist mithin auch das Sein bestimmt - aber gerade dadurch ent­weicht es als "Nur Seyn - oder Chaos" (Z. 26 im Kontext) und gibt einem Reflex Raum, der nun vom 'Ge­fühl' aufgefaßt werden kann. Novalis um­schreibt diesen Entzug in den Worten, der eigentliche Geist des Absolutum sei über der Betrachtung der Reflexion "da heraus" (114, Z. 9); und manchmal sagt er, die "Ur­handlung", die dem Gefühl ge­geben werde, verschwinde unter dem Blick der Reflexion.

 

Man kann die Wirkung der intentionalen Beziehung des Bewußtseins aufs Sein aber auch so charakterisieren: der Bezug produziert "ein Bild des Seyns" (Z. 8-10) - oder auch ein "Zeichen" (Z. 10). Das Zeichen ist dann die "Darstellung" oder das Bild "des Nichtseyns im Seyn, um das Seyn für sich auf gewisse Weise da­seyn  zu lassen" (Z. 11 f.; zur Zeichentheorie vgl. 108 ff., Nr. 11). Anders gesagt: das tran­szendente Sein läßt sich vor dem Bewußtsein durch einen bewußtseins­zu­ge­wandten Repräsentanten vertreten, der nicht es selbst ist.

 

Novalis verknüpft bei diesen Überlegungen, freilich recht frei, zwei Fichtesche Theoriestränge, wir könnten auch sagen: zwei entscheidende Lektüreanregun­gen.  Einmal stützt er sich auf einen Pas­sus aus dem Grundriß des Eigenthümli­chen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das the­or­e­ti­sche Ver­mögen (Jena 1795, WW I, § 3, 374 [ff.[), eine Schrift, die ihm noch im Frühjahr 1797 einen Neueintritt in die Reflexion wert war (vgl. NS II, 345 f., 356-359). Ein andermal spielen seine Aufzeichnungen mit der Zeichen-Theorie der Sprach­ur­sprungs-Ab­hand­lung aus dem Philoso­phischen Journal (Ersten Bandes Drittes und Vier­tes Heft, 1795, 255-273; 287-326; auch: WW VIII, 301-341). Fichtes Aufsatz galt all­gemein als medioker und krude repräsen­tationistisch: Das Sprachzeichen, sagt er, ist nichts als "Ausdruck unserer Gedanken" (366, passim), die dem Ausdruck zuvorbestehen und in Sprache keineswegs aufgehen, wie etwa Hamann und Herder annahmen. Die letzteren werden schnöde abgefertigt mit der Bemerkung, die Sprache werde in diesen Theorien "für viel zu wichtig gehalten", vor allem, "wenn man geglaubt hat, daß ohne sie überhaupt kein Vernunftgebrauch Statt gefunden ha­ben würde", weil Be­griffs­bil­dung Ver­allgemeinerung voraussetze und diese nur als sprachliche ge­dacht werden könne (267, Anm.). Was Novalis dennoch an diesem wenig originellen Aufsatz anregend gefunden haben könn­te, mag Fichtes extrem ek-statische Bestimmung des Sprachzeichens ge­wesen sein. Dies verstellt durch seine phy­si­sche Materialität die ihm anvertraute Botschaft, deren Sinn wie ein 'Anspruch' an fremdes Ver­ste­henwollen ergeht. Aber erst die Intersubjektivitäts-Theorie der Grund­lage des Na­tur­rechts (von 1796) bringt die eigentliche Pointe dieser Zei­chen-Theorie ans Licht: In jedem zei­chen­vermittel­ten Verständigungsversuch muß die Sinn-Vermutung durch eine unmittelbare Kenntnis von Subjektivität fun­diert sein. Anders hätte ich kein Kriterium dafür, das physische Zeichen auf eine Bedeutung hin zu überschreiten oder die in ih­rer 'Ma­terialität' gebundene Aufforderung als einen Appell ans Ver­stehen zu deu­ten: 

 

Die gesetzte Ursache der Aufforderung außer dem Subjecte [d.h. ein an meine Frei­heit ergehender Appell einer anderen Freiheit, z.B. eine Anrede] muß dem­nach wenigstens die Möglichkeit voraus­setzen, daß das letztere [sie] verstehen und begreifen könne, au­ßer­dem hat seine Aufforderung gar keinen Zweck. Die Zweckmäßigkeit derselben ist durch den Ver­stand und das Freiseyn des Wesens, an welches sie ergeht, bedingt (Fichtes WW III, 36).

 

So könn­te sich Fichtes Rede vom Zeichen zur Illustration von Novalis' Grund­überzeugung von der Ex-zen­tri­zität des Be­wußt­seins eignen, das ja, als wesent­lich intentionales, sein Sein ebenfalls außer sich hat und es in der 'Darstellung' (oder im 'Bewußtsein') ebenso verfehlt/verstellt.

 

Novalis hat es aber bei dieser Anregung nicht bewenden lassen, sondern Fichtes Kon­sequenz von 1796 auf eindrucksvolle Weise antizipiert. Fichte konnte (so denkt er) nicht erklären, wie die willkürliche Produktion eines Zeichens fremdes Ver­ständ­nis erklärt. Hierzu setzt er erstens Fichtes Theorem der Wechselbestim­mung neu und originell ein ("Jedes [sc.: Schema oder Sprachzeichen} ist nur das an seinem Platze, was durch die andern ist" [NS II, 109, Z. 34 f.]). Das antizipiert (denn Novalis konnte sie nicht kennen) Humboldts etwas gleichzeitige Einsicht in die Dif­fen­tia­lität des Zeichens, das seine Bedeutung generiert durch Funk­tio­nieren in einem (offenen) System von Unterscheidungen der Ausdrucksmate­rien. Durch den wechselseitig differentiellen Druck der Zeichen aufeinander läßt sich auch jene von Fichte wie von Novalis geforderte 'Notwendigkeit' erklären, die mit der 'Freiheit' der Zeichenbildung durchaus zusammenbesteht. Zweitens un­ter­scheidet er ein Zeichen (das ja eine subjektive Intention trans­portiert) von einer physischen Materie dadurch, daß er es seine Zeichen­natur als solche aus­stel­len läßt: Der "erste Bezeichnende" muß seinen Ausdruck dem Rezipienten (oder 'zweiten Bezeichnenden') so präsentieren, daß er sich ihm als den Aus­druck als bloßes Zeichen Gebrauchender präsentiert. Der Maler, sagt Novalis, malt sich "vor dem Spiegel der Reflexion [so...],  daß auch der Zug nicht ver­ges­sen [ist], daß das Bild in der Stellung gemahlt ist, daß es sich selbst mahlt" (110, Z. 20-24). Die Parabel verrät glänzende Einsicht in die Tücken des Zir­kels der Re­fle­xion, löst sie aber eigentlich nicht auf: Denn kraft welcher Not­wen­­digkeit (wenn es nicht die durch die Differentialität des Zeichens verhängte sein soll) soll der 'zwei­te Bezeichnende' dahin geführt werden, die physische Ver­lautbarung als Zeichen  und als dieses Zeichen zu interpretieren?

 

Sehen wir aber genauer auf die Formulierungen des Einsatzes der Fichte-Stu­dien, so finden wir, daß er sich in diesem Zusammenhang wenigstens noch durch eine andere Lektüre als durch Fichtes Sprachusrprungs-Aufsatz inspiriert hat: die vom ihm S. 191, Z. 21 genannten An­fangs­gründe der Logik des Hallenser Philosophie-Professors Johann Cristoph Hoff­bauer. Es wäre noch auszuwerten, was Novalis sonst aus dieser Schrift ent­nom­men hat. Jedenfalls ist seine Theorie des Zeichens nicht nur durch Fichtes Auf­satz, sondern sehr wahrscheinlich auch durch Hoffbauers Lehrbuch beein­flußt. Der Schlußabschnitt seiner Logik ist über­schrieben "Von dem Einflusse der Zeichen und der Sprache insbesondere auf den Verstandesgebrauch". Dar­in be­dient sich Hoffbauer einer Abstufung der Zei­chen, je nachdem, ob sie ihren Ge­genstand unmittelbar oder vermittels eines weiteren Zeichens bezeichnen (wie etwa Schriftzeichen Wortzeichen). So wäre etwa a ein Zeichen von A (oder a ein Zeichen von a und also nur mittelbar von A).[16] Mittelbare Darstellungen heißen symbolisch, als der anschauenden oder un­mit­telbaren Gegenstands-Erkenntnis entgegengesetzt. - Nun bedient sich No­valis in der Aufzeichnung Nr. 1 der Fichte-Studien (104 f.) durchgängig eines ähn­li­chen Symbolis­mus: a gilt ihm als Darstellung von A, das Identitätsurteil "a ist a" etwa als 'Form' (oder Dar­stel­lung) des sonst unbewußten 'Gehalts' A. Das Zei­chen ist also immer die zum Zweck der Bewußtnahme unternommene Zu­gäng­lichmachung des Seins, dessen Gehalt anders transzendent bliebe. Von Hoffbauer könnte Novalis, außer seiner durchgängigen Rede von einer 'Sphäre' der Be­griffe, auch die besondere Zuspit­zung seiner Stoff-Form-Unterscheidung über­nommen haben.[17] Materie heißt der Gegenstand des Urteils, Form "die Vorstel­lung des Verhältnisses selbst, in wel­chem Objekte in demselben gedacht wer­den".[18] Auch des Novalis Appell an die "Kategorie der Relation" im nämlichen Zusammenhang (104, Z. 21) hat in Hoff­bauers § 146 ein denkbares Vorbild:

 

Dasjenige, was in der Form eines Urtheils durch das Verhältniß bestimmt ist, in welchem Objekte durch dasselbe gedacht werden, heißt die Relation des Urtheils.[19]

 

Freilich fehlt bei Hoffbauer ebenso wie bei Fichte jeder Hinweis auf eine auf die­ser Relation beruhende Ver­keh­rung von 'Sein' in 'Schein', wie sie Novalis gleich zu Beginn seiner Aufzeichnungen annimmt.

 

Mit dieser begrifflichen Weichenstellung reimt sich gut zusammen, daß Novalis "alles Denken [...] eine Kunst des Scheins" nennt (181, Z. 1 f.). "Aller Denkstoff ist Scheinstoff" (Z. 14). "Den­ken ist Ausdruck / die Äußerung / des Nichtseins" (146, 25 f.). Das vergegenständ­lichen­de Denken bringt uns also um die Erfassung des Seins in seiner Ungegen­ständ­lich­keit (194, Nr. 278 ff.; Novalis nennt das unge­genständliche Wesen des Abso­lu­ten erst 'Gegensatz', dann 'Zustand': 210 ff.). In­dem des denkenden Sub­jekts Blick auf "was" zu treffen glaubt, thematisiert er "im Grunde"  oder "eigent­lich"  nichts (115, Z. 28 und 6; 118, Z. 16 ff.). Dazu paßt auch die folgende Notiz (die al­lerdings vom Ursein noch gar zu fichteanisie­rend/schellingianisierend als vom absoluten Ich spricht):

 

Reflectirt das Subject aufs reine Ich - hat es nichts - indem es was für sich hat - reflectirt es hin­gegen nicht darauf - so hat es für sich nichts, indem es was hat (137 f., Nr. 49).

 

Und passend in diesen Kontext ist auch die Notiz Nr. 41, die dem Subjekt - jen­seits seines intentionalen Bezugs aufs Absolute - alles Sein abspricht (denn das Sub­­jekt ist ja gerade darin ein mh; o[n, daß es nur ist, insofern das Sein sich ihm zum Ge­­genstand macht und so in seinem relativen Sein erhält/stützt). Ohne ein Sein sich vorauszusetzen (oder ohne aus der Relativität seines Wesens das 'Po­stulat' des absoluten Seins zu erheben), könnte das Bewußtsein gar nicht als Seins-Be­zug bestehen.[20] "Daraus sehn wir beiläufig, daß Ich im Grunde nichts ist - Es muß ihm alles Gegeben  werden" (273, Z. 31 f.).

 

Aber nicht nur das Seins-Bewußtsein muß Sein als Schein verfehlen. Auch die Reflexion - als ein  Spezialfall des gegenständlichen Bewußtseins, wobei der Ge­gen­stand hier das Bewußtsein selbst ist - produziert eine Schein-Kenntnis. Die re­fle­xive Selbst-Vorstellung schafft nun aber keineswegs das Selbst, sondern stellt nur ins Licht, was schon war: "Was die Reflexion findet, scheint  schon  da zu seyn " (l. c., 112, Nr. 14; das 'scheint' meint hier keine Restriktion über­haupt, son­dern nur relativ auf die Reflexion, die dennoch erfordert wird, um mir epi­stemischen Zugang zu dem zu ver­schaf­fen, was an sich vor aller Reflexion ist). Ein selbstreflexives Wissen, wel­ches eine Vertrautheit mit dem Selbst auf der Grund­­­lage eines expliziten Bezugs des Selbst auf sich artikuliert, hat zur Vor­aus­setzung eine vorgängige Einheit, die an sich nichts mit einer Beziehung zu schaf­fen hat.[21] Novalis nennt diese beziehungslose Vertrautheit "Ge­fühl"[22]. 

 

Dabei nimmt er mehrere Anregungen auf. Offensichtlich hat er die in den Para­graphen 7-10 der Grundlage entwickelte Gefühlstheorie vor Augen, so, wenn er mit Fichte von einem "Selbstgefühl" redet (113, Z. 25).[23] Aber Fichte war es um et­was anderes gegangen als dem Novalis. Er hatte unter Verweis auf das Gefühl erklären wollen, wie dem Ich (das doch nach seiner Theorie nicht zwei Intentio­nen zugleich ausüben oder ihrer als solcher gewahrwerden kann) sein eigenes unbewußtes Streben oder, wie es später heißt (WW I, 304 [ff.]), 'Sehnen' bewußt wer­den kann. Da es hier nicht um das Bewußtsein ei­ner Gegenwirkung des Nicht-Ich, sondern um die der Wirkung der Tätigkeit des Ich selbst geht, muß die geforderte Bewußtnahme in den Raum des Für-sich-Seins fallen. Und zur Be­zeichnung sol­cher Bewußtnahmen empfiehlt sowohl die phi­lo­so­phische als auch die um­gangs­sprachliche Begriff­lichkeit den Ausdruck 'Gefühl'. Denn im Ge­fühl bin ich "leidend, und nicht thätig" (WW I, 289). Das gilt auch für das für die Frühromantiker so wichtige "Gefühl des Sehnens" (304 [302 u. ff.]), dessen Über-die-Grenze-Hinauswollen die Be­schrän­kung zunächst voraussetzt und sie in ein Mißverhältnis bringt zur Un­be­grenztheit des Ersehnten. Dadurch entsteht "ein Mißbehagen, [...] eine Leere, die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, wo­her?" (303 o.). Das allgemeine Gesetz, das Fichte für jede Be­wußt­­nahme (also auch fürs Fühlen) aufgestellt hat, nämlich daß sie an Be­schrän­kung und Ent­ge­gen­set­zung gebunden ist,[24] äußert sich in Form "eines Zwanges, eines Nicht-kön­nens" (289). Dabei entsteht als fast na­türliche "Täuschung" der Gedanke, es sei ein außer mir Befindliches, das beschränkend auf meine Tätigkeit einwirkt und sie in sich zurücktreibt - eine Struktur meines bewußten Le­bens, für deren Be­zeichnung sich mir der Ausdruck 'Gefühl' anbietet (290). Das Ge­fühl ist einer­seits etwas dem Subjekt ganz Innerliches (in mir äußert es sich); andererseits deu­tet es auf ei­ne Gegenwirkung, deren Urheberschaft ich nicht mir selbst zuschrei­ben kann (sonst ver­schwände das Gefühl und wiche einem Be­wußt­sein von Selbsttätig­keit).[25] Gefühle treten also bei Fichte - wie schon bei Abicht[26] und Schmid[27] - im Kon­text der praktischen Philosophie, und zwar als Teil der Wil­lens­lehre, auf  - an­dernfalls unterschieden sie sich nicht von den Empfindungen, die in einem theo­re­tischen Kontext die ent­spre­chen­de Funktion erfüllen. Anders gesagt: Als und im Gefühl erfährt sich ein über die Grenze hin­ausstre­bender Will­e (Fichte sagt auch: die "Kraft [...], als etwas treibendes" [296] oder 'der ge­fühlte Trieb' [297]); empfunden wird die Hemmung der Spon­ta­ne­ität des Vor­stel­lungs­ver­mö­gens (vgl. Grundriß, 339).

 

In den folgenden Paragraphen präzisiert Fichte diese Bestimmung des Gefühls lediglich, ohne dem Ausdruck eine andere Bedeutung zu verleihen (291 ff.). Da Fichte selbst am Ende des § 8 angibt, mit dem Bisherigen sei "das Gefühl voll­ständig deducirt" (297), haben wir wenig Hoffnung, aus dem Folgenden et­was Neues zu lernen über mögliche Anleihen, die No­valis bei die­ser in anderer Hin­sicht "höchst wichtige[n] Untersuchung" (291) ge­macht haben könn­te. Ihre de­tail­liertere Auslegung gehört darum nicht in den Zusammenhang unserer ge­gen­wärtigen Fra­ge­stellung.

 

Wenn Novalis sich offenkundig auf Fichte stützt, so verändert er also den pra­xis­phi­lo­so­phischen Kontext der Fichteschen Gefühls-Theorie vollstän­dig. Schließ­lich tritt der Ausdruck 'Gefühl' bei Fichte im Zusammenhang des Für-sich-Werdens des praktischen Triebes auf (und hat theoretische Bedeutung nur dadurch, daß Fichte das ganze "System[...] unserer Vorstellung" selbst wieder aus Wille oder Trieb ableitet [295]). Bei Novalis steht die Rede vom ur-passiven Ge­fühl aber ausschließlich in einem erkenntniskritischen Zusammenhang. Es geht um die Recht­fer­ti­gung der Rede von einem Sein, das nicht aus der Reflexion be­kannt ist, das überhaupt nicht auf Gedanken reduziert werden kann. Frucht­barer als die Erin­nerung an Fichte erscheint darum diejenige an Kants These übers Sein: Sein (im Sinne von Wirk­lichkeit) wird allein von der Empfindung ge­wahrt (KrV A 225 = B 272 f.). Und Empfindungen wurden von Novalis' altem Leh­rer Schmid von den Ge­fühlen im engeren Sinne unterschieden. Ihnen wird etwas gegeben, hinsichtlich dessen sie sich leidend verhalten; außerdem gehören sie nicht in die Willens­theorie, sondern in die theoretische Philosophie.[28] So er­setzt Novalis den Aus­druck Gefühl gelegent­lich durch den der Empfindung, d. h. er verwendet ihn nicht konsequent abgrenzend gegen die letztere. Und wenn er das der Emp­fin­dung Gegebene gelegentlich "als Anschauung, Bild""[29] bezeichnet, so mag er eher auf Schmid als auf Fichte zurückgreifen. - Was nun näherhin den Zu­­sam­men­hang eines so präzisierten 'Gefühls' mit der These übers Sein betrifft, so hatte, wie wir (in der 25. Vorlesung) sahen, schon Rousseaus sa­voyardischer Vikar, und zwar im Blick auf eine Theorie des Selbst­be­wußt­s­eins (bzw. - im Französischen dasselbe Wort - des Gewissens), ge­sagt: "Exister, pour nous, c'est sentir."[30] Nun ist Fühlen eine Weise des Empfin­dens.[31] Und Emp­fin­dungen, in denen Wirklichkeit aufgefaßt wird, bil­den eine Unterklasse der Anschaungen. So auch Novalis (NS II, 178, Z. 2): "Der Begriff Wircklich grün­­det sich in der An­schau­ung ." Und: Er führt als Thesis die Modalkategorien an (160, Nr. 161). Diese The­se übernimmt Novalis, vielleicht über Jacobi, von Kant und Rousseau und wendet sie an auf das Gewah­ren des 'Urseins'. Der epi­ste­mische Status des Ge­fühls ist das 'Nicht-Setzen' (125, Z. 1) oder 'Nicht-Wissen' (105, Z. 11-3; Emp­fin­dungen sind nicht-in­ten­tional[32]), wo­ge­gen das re­fle­xive Be­wußt­­sein das setzt (und das weiß), wovon es Be­­wußt­sein ist (denken Sie an Sinclairs Un­ter­schei­dung der Athesis vom set­zen­den Be­wußt­s­ein).[33] Ist alles Wissen setzend, so ist klar, daß das Gefühl - oder rich­ti­ger, der "Geist", der sich in ihm nur offenbart - kein Wissen sein könn­te. (In der Klassifikation, die Schmids Empirische Psycho­logie vorschlägt, gehört das Gefühl, wie eben angedeutet, gar nicht in die Er­kenntnis-, sondern - neben dem Begehrungsvermögen - in die Wil­lenslehre.)[34] Novalis schreibt ihm - abermals in den Gleisen von Jacobis, aber auch Rousseaus Sprach­regelung - den epi­ste­mi­schen Modus des "Glaubens" zu.  Geglaubt wird, was nicht gewußt wer­den kann, aber zu jedem Wissen un­the­ma­tisch vor­aus­zu­setzen ist: "Was ich nicht weis, aber fühle / das Ich fühlt sich selbst, als Gehalt / glaube ich" (105, Z. 11-13).[35] So ist der Glau­be kei­nes­wegs unbe­grün­det (Nr. 3). In ihm und durch ihn wird eine not­wen­dige Vor­aussetzung epi­stemisch lediglich anerkannt:

 

Nur aufs Seyn  kann alle Filosofie gehn. Der Mensch fühlt die Grenze die alles für ihn, ihn selbst, um­schließt, die erste Handlung;  er muß sie glauben, so gewiß er alles andre weiß. Folg­lich sind wir hier noch nicht transcendent, sondern im Ich und für das Ich (107, Z. 1-4).

 

Damit haben wir den Punkt erreicht, an dem sich meine erste These be­gründen läßt.

 

1. Wenn nämlich zutrifft, daß das höchste 'Sein' die Möglichkeiten unseres Er­kennt­nis­ver­mögens überfordert, dann muß sofort die Frage aufkommen, wie denn dann von ihm Bewußtsein bestehen kön­nen soll? Das ist die Frage, wel­cher Novalis - der kritizistischen Grundinspiration Kants und Fichte stets ver­bun­­den - eine Reihe von Über­legungen gewidmet hat, die man - im Blick so­wohl auf ihre Vorbildlosigkeit wie auf ihre Wir­kungs­ge­schich­te - genial nen­nen darf. Sie eröffnen nichts Geringeres als einen eigen­ständigen Gang idealisti­scher Spe­ku­lation. An seinem Ende steht nicht ein absoluter Idealismus à la Hegel. Der Idealismus wird vielmehr selbst über­wunden. Ich kann hier nur den Grund­ge­danken skizzieren.

 

Auslöser von Novalis' Gedankenexperimenten ist eine Besinnung auf die Wort­be­­deutung von 'Reflexion'. (Diese Besinnung findet übrigens ein spätes und ver­blüf­fend genaues Echo in Schel­lings sogenannter Erlanger Einleitungsvorlesung vom Januar 1821 Über die Natur der Phi­lo­so­phie als Wissenschaft [SW I/9, 209-246; vor allem 234]: "nicht mein Wissen gestaltet sich um, sondern es wird ge­staltet; seine jedesmalige Gestalt ist nur der Reflex (das Um­gekehrte, da­her Re­fle­xion!) von der in der ewigen Freiheit".) So schon Novalis ein Vier­tel­­jahr­­­hun­dert früher. 'Reflexion' heißt Spiegelung, und alles Gespiegelte ist sei­ten­­ver­­kehrt. Halte ich einen Gegenstand vor ein Spiegelglas, werden mir Rechts und Links als Links und Rechts reflektiert. ("Es wechselt Bild und Seyn. Das Bild ist im­mer das Verkehrte vom Seyn. Was rechts an der Person ist, ist links im Bilde" [142, Z. 15-17; vgl. 153, Nr. 107, Z. 1-2: "/ Es ist das Rechts der Betrachtung des Bil­des/ - das Bild ist links - und das Original rechts -/"]). Auch der Lichtstrahl, der sich dem Glas nä­hert, scheint sich aus ihm zu entfernen und die ent­ge­gen­ge­setz­te, sich daraus entfernende Rich­tung ein­zu­schla­gen. Diese für die endliche Be­wußt­seins-Welt insgesamt cha­rakteri­stische Ordnung nennt No­va­lis den "ordo in­ver­sus" (127, Z. 20; 128, Z. 30 f.; 131, Z. 3; 133, Z. 26; 136, Z. 6: "Sofi­stik des Ichs"; Bd. III, 65, Z. 8 f.). Ihm zufolge ist das Be­wußtsein "nicht, was e[s] vorstellt, und stellt nicht vor, was e[s] ist" (226, Nr. 330, Z. 13 f.).

 

Sollte es sich mit der Reflexion, als die wir unser Selbstbewußtsein kennen, an­ders verhalten? fragt sich Novalis. In der Tat soll ja, entgegen Fichtes Beteuerun­gen seit der Konzeption der Wissenschaftslehre nova methodo,  selbst die intel­lektuale An­schau­ung  in einem Auf-sich-Zu­­rückgehen des Bewußtseins be­ste­hen. So scheint sich in einer Dualität von Anschauen und Begreifen darzustel­len, was an sich (oder, wie Novalis sagt, 'im Grunde')  Eins ist. Andererseits gibt es so etwas wie intellektuelles Anschauen, und es stimmt sogar, daß es das höchste uns er­schwingliche Bewußtsein darstellt. Dann aber scheint die Identität sich zugun­sten der dargestellten Relation von An­schau­en und Begreifen zu ent­ziehen; sie selbst ist kein Inhalt dieses Bewußtseins mehr. In der intellektuellen (oder, wie Novalis mit Hölderlin sagt, 'intel­lek­tu­a­len') Anschauung haben wir das Gefühl, uns aufs Absolute als auf ein Verfehltes zu richten. Diese Richtung auf oder, bes­ser, diese Sehnsucht nach dem Absoluten ist geradezu der Kern der intellektuel­len Anschauung. Man muß das Vermeinte in ihr vom faktisch Geleisteten tren­nen: Sie tendiert auf Repräsentation des Einen, in der völligen Indistinktion des Subjekt-Pols vom Objekt-Pol, aber sie kann diese Repräsenta­tion nur als Widerspiel zweier Reflexe, eben als Reflexion, voll­­­bringen. So durchzieht sie eine cha­rakteristische Spannung: Indem sie aufs Ab­solute als auf ein Verfehltes zielt, macht sie es zu ihrem Ausgangspunkt und zum Intentio­nalobjekt ihrer unfrei­willig reflexiven Bewegung. Novalis charak­te­­ri­siert diese Richtung als 'scheinbares Schreiten vom Beschränkten zum Un­be­schränk­ten' (l. c., 114, Z. 25 ff.; 115, Z. 27 ff. auch 117, Z. 22 ff), also vom Ich (als be­stimmter intel­lektua­ler Anschauung) zu dem, was im Ich mehr ist als dieses selbst: das wahr­haft Eine, das verfehlte Vor-refle­xive. Novalis sagt 'scheinbares'; denn der Schein, wonach wir im Voll­zug der in­tellektualen Anschauung vom Be­schränk­ten zum Un­be­schränkten schritten, entsteht aus der Richtungs-Ver­keh­rung aller reflektierten Ver­hältnisse (das Spiegelbild der Reflexion wirft uns die ursprüngli­chen Ver­hält­nis­se seitenver­kehrt - "ordine inverso"  [128, Z. 30] - zurück). Doch hat die Reflexion selbst das Mittel, die­sen falschen Schein in Wahrheit umzu­wenden, indem sie die Re­fle­xion auf sich selbst anwendet oder verdoppelt. Eine reflektierte Re­fle­xion wendet die Verkehrung der Verhältnisse wieder um und stellt so die Ord­nung wieder her, die ihnen vor der ersten Spie­ge­lung zukam. Was den An­schein hatte, vom Be­schränk­ten ins Unbeschränkte zu tendieren, enthüllt sich nun im Lichte der doppelten Reflexion als "scheinba­res Schreiten vom Un­be­schränk­ten zum Beschränkten" (117, Z. 22 f.).

 

Die Pointe dessen, was Novalis selbst unter den Titel "Deduktion der Fi­lo­so­fie" bringt (117, Z. 21), besteht in der Absicht nachzuweisen, daß und unter wel­chen Be­din­gun­gen wir berechtigt sind, von einem Absoluten zu sprechen, von dem wir zug­leich leugnen, daß die intellektuale An­schau­ung es zu repräsentie­ren ver­möch­te. Der Gegenstand der ersten Reflexion ist keineswegs das Absolute selbst, und der sie treibende Wunsch nach Dar­stellung führt nur dahin, seine in­ten­dierte Einheit zu zerbrechen in das Widerspiel zweier Reflexe (Fichte wird Jahre später von dem "Grund-Reflexe" sprechen [z.B. im Brief an Schelling vom 15. 1. 1802]): eines, das Bewußtsein hat, und ein an­deres, von dem Bewußtsein be­steht. Das ist die klassische Figur der Reflexion, die uns die ur­sprüng­liche Einheit des Selbst nicht einsichtig zu machen vermag. Novalis nennt den verfehlten Ge­gen­stand dieser ersten Reflexion "Gefühl" - so­wie er "be­trachtet" wird, ver­schwindet frei­lich sein "Geist" (114, Z. 7 ):

 

Es [das Gefühl] läßt sich nur in der Reflexion betrachten - der Geist des Gefühls [das in ihm sich ei­gentlich Offenbarende] ist da heraus. Aus dem Produkt [der intellektualen Anschauung] läßt sich [aber] nach dem Schema der Reflexion auf den Producenten schließen (l. c., Z. 8-10).[36]

 

Das Absolute füh­len (oder von ihm eine präreflexive An­schauung besitzen) be­deutet keineswegs: es vergegenständlichen, es wissen und vor sich stellen (oder set­zen). Novalis spricht ja vom Gefühl als von einem rezeptiven Be­wußt­sein, dem 'etwas gege­ben' werden muß (114, Z. 3/4; nämlich das Absolute unter dem Sche­ma der Urhandlung[37]). "Die Grenzen des Gefühls sind die Grenzen der Fi­losofie" (114, oben). Das, was in der Sphäre der intellektualen Anschauung der Reflexion 'gegeben' wird, der 'Stoff' oder das 'Was', wird ihr vom Gefühl ge­ge­ben (116, Z.  27 f.):

 

So wie das Gefühl der Reflexion in Aufstellung seiner ersten Formen behülflich seyn mußte, so muß die Reflexion, um etwas  für sie zu bearbeiten mögliches zu haben[,] mitwirken - und so entsteht die in­tellectuale Anschauung. Diese wird nun der Stoff der Filosofie in der Reflexion (116, Z. 28-32).

 

Auf das Gefühl also richtet sich der Blick der ersten der beiden Re­flexionen. Schreibt man der Reflexion den kognitiven Modus eines po­si­tiven oder po­si­ti­o­nel­len Wissens zu, könnte man sagen, es handle sich hier um eine Reflexion auf ein Nicht-Wissen (und das tut Novalis auch: 105, Z. 11-13). Diese Reflexion wird er­kauft durch einen Entzug des Absoluten im Gefühl (der ursprünglichen An­schauung). Auch hier gibt es also eine Urteilung. In ihr wird der "Stoff" der intel­lektualen Anschauung "geteilt", und zwar in Gefühl und Reflexion (117, Z. 10 f.). "Sie zerfällt in ihre zwey Theile - in das Gefühl und in die Reflexion - denn aus diesen ist sie zusammengesetzt" (Z. 11 f.). Nur als "Hälfte einer Sfäre" (115, Z. 20) ist also die Reflexion realisiert. Immer entgleitet ihr die Ergänzung durch die an­dere Hälfte, nie vermag sie die 'eine Sfäre zu erschöpfen' (Z. 23). Und auf eben diesen Mangel an Einigkeit, der sich in der ursprünglichen Anschauung im Au­gen­­blick ihrer Vergegenständlichung auftut, trifft der Blick der zweiten Re­fle­xion. Sie bringt an den Tag, daß die Bewußtseinsweise, die die erste Reflexion aus­zeichnete, ein Nicht-Wissen war. Aber im Unterschied zur ersten Reflexion han­delt sich's nun nicht mehr bloß um die Reflexion auf einen Zustand ur­sprünglichen Nicht-Wis­sens, sondern um ein als solches reflektiertes Nicht-Wis­sen (ein Nicht-Wissen, das sich als solches weiß), eine docta ignoran­tia. Bei ihr muß sich die Philosophie bescheiden. Nur die unausdeutbare Sinn­fülle des Kunst­werks kann positiv zeigen, was sich nicht definitiv in Wissen auf­lösen läßt. So wird das Kunstwerk1 zur einzig möglichen "Darstellung des Un­darstell­baren" (NS III, 685 f., Nr. 671) oder zur "Darstellung [...] des inneren Zu­­standes" (II, 283, Nr. 637), der, seiner Ungegenständlichkeit halber, anders gar nicht zur Er­scheinung gebracht würde. Ein Fragment aus späteren Jahren macht diesen Zu­sammenhang besonders sinnenfällig (und bezieht, beiläufig bemerkt, auch gleich noch die Ästhetik auf den Gedanken der unendlichen Appro­ximation):

 

Vom Unerreichbaren, seinem Caracter nach, läßt sich keine Erreichung denken - es ist gleich­sam nur der idealische Summenausdruck der ganzen Reihe und mithin [nur] scheinbar das lezte Glied - der Typus jedes Glieds, von jedem Gliede indicirt. [...]

Die höchsten Kunstwercke [sind darum] schlechthin ungefällig  - Es sind Ideale, die uns nur approxi­mando gefallen können - und sollen  - ästhetische Imperative (III, 413, Nr. 745; vgl. Nr. 748).

 

Novalis' Lösungsversuch ist ungewöhnlich selbst im Kon­text zeit­genössischer Selbstbewußtseins-Reflexion. Wen die Höhen­la­ge der in ihn inverstierten speku­lativen Phantasie argwöhnisch stimmt, der mag sich besinnen, daß er mit kei­neswegs für den Druck bestimmten Rä­son­nements eines knapp 23jährigen zu tun hat, der nicht die Philosophie, sondern Jura, Bergbau und Geologie studierte. Man kann aber völlig absehen von der Gestalt, die Novalis seinen Überlegungen ge­geben hat, und sich auf die Frage konzentrieren, auf welche sie sich als Ant­wort verstanden. Die Frage ist (noch einmal in anderen Worten): Wie kann vom Absoluten gesprochen werden, wenn in das Verständnis dieses Ausdrucks ein­geht das Bewußtsein der Unmöglichkeit, es in den Rang einer Erkenntnis zu er­heben? Erkennen ist eine kognitive Operation, die sich nach der Überzeugung der Frühromantik in Be­zie­hungen ab­spielt; im Falle der Selbsterkenntnis in Form der Reflexion. Nun werden in einer re­flexiven Beziehung zwei von ein­an­der unterschiedene Seiende auf eine Ein­heit bezogen. Diese Einheit entgleitet aber als solche zugunsten ihrer Darstellung oder bleibt ihr sogar, streng ge­nom­men, jenseitig.

 

Man könnte daraus den von Kant nahegelegten Schluß ziehen, daß sie mithin transzendent und gar kein Thema unseres endlichen Erkenntnis­ver­mögens sei. Dieser Schluß wäre indes überstürzt. Denn so wenig die Re­flexion die absolute Einheit in sich darstellen kann, so wenig kann sie ihrer entbehren. Tatsächlich vermittelt mir ja die Reflexion das Bewußtsein nicht einer ewigen Gespaltenheit, sondern durch das Spiegelspiel zweier Reflexe hindurch Vertrautheit mit einer darin zugleich eingehenden und sich als solche entziehenden Einheit. Fichte war ihr nach des Novalis Überzeugung auf den Fersen; aber der Ausdruck, mit dem er sich ihrer bemächtigt zu haben glaubte - "intellektuelle Anschauung" -, be­wahrte gerade die Mitgift des Reflexionsmodells mit seiner unüberwundenen Du­a­­lität. Man entkommt dem Modell nur durch Forderung einer noch vor-iden­ti­schen einfachen Einheit, die sich in der Identität des reflexiven Selbst­be­wußt­s­eins ex negativo geltend macht und aus dem Bestand derselben ver­nün­fti­ger­wei­se als Voraussetzung postu­liert (aber nicht erkannt) werden kann. Dies Postulat ist vernünftig, denn die Struktur des reflexiven Selbstbewußtseins dringt es uns auf. Das bedeutet jedoch nicht, daß dem Bewußtsein der Gegenstand des Postulats jemals in Form eines Objekts vor die Augen käme. Der Umstand, daß unsere Vertrautheit mit uns selbst auf einem vor-reflexiven "Gefühl" beruht, treibt uns vielmehr zum Schluß auch noch über die intel­lek­tuelle Anschauung hin­aus und läßt uns die Öffnung einer ganz anderen Di­men­sion ahnen, die nicht mehr in unser Bewußtsein eingeht, auf die das Be­wußt­sein aber wesentlich verwiesen ist. Bewußtsein, statt sich als Resultat eines in­tentionalen  Sich-selbst-Setzens zu verstehen, lernt sich be­grei­fen als Effekt der Öffnung einer anonymen Dimen­sion, in deren Licht es sich zugänglich ist, für deren Öffnung aber nicht mehr es selbst aufkommt. Novalis nennt sie "Seyn" oder auch (mit Jacobi) "Urseyn" (142, Z. 13) und sagt von ihr: "Nur aufs Seyn  kann alle Filosofie [sic] gehn" (107, Nr. 3, Z. 1). In jedem Mit-sich-Vertrautsein ist eine Seins-Öffnung vor­ausgesetzt, die von noch viel mehr Dunkel umgeben ist, als in die Lichtung tritt. Ihr gegen­über dankt das Sub­jekt aber nicht ab. Hat es ein­mal mit dem Traum der souverä­nen Selbst­urheberschaft gebrochen und weiß es sich seinem Sein nach radikal "ab­­hän­gig" (vgl. 259, Nr. 508; 528 f., Nr. 21), so bleibt es doch im­mer noch ver­ant­wortlich für die Weise, in der dieses Sein zur Er­scheinung ge­langt. Diese Weise liegt in der Hand der Freiheit des Subjekts.

 

Wenn man zu Recht mit der Frühromantik eine Wende in der neuzeitlichen Diskussion um die Prinzip-Natur des Selbstbewußtseins sich vollziehen sieht, so ist's von Hölderlins und Hardenbergs Räsonnements doch noch weit bis zu der hysterischen These vom 'Tod des Subjekts'. Sie findet in der frühromantischen Spekulation, die sachbezogen an der Aufklärung des Phänomens unserer un­leugbaren Vertrautheit mit uns selbst gearbeitet hat, keine Stütze - und wird sie auch anderswo nicht finden, es sei denn in der dezisionistischen Selbst­ab­dan­kung des Gründe suchenden und Gründe vorbringenden Denkens. Dies wäre dann vielleicht eine 'post-moderne', gewiß aber keine romantische Attitüde.

 

*

 

Wir haben noch die Begründung zweier Thesen vor uns. Nachdem aber die 1. hof­fentlich einigermaßen deutlich geworden ist, möchte ich von ihrer Er­läu­te­rung her noch einmal zurückblicken auf die Theorie der 'intellektualen An­schauung'. Für Novalis ist sie "das vereinigende Dritte" (NS II, 114, Z. 24 ff.; 115, Z. 20 ff.) aus nicht-setzendem und setzendem Bewußsein oder aus Gefühl und Re­flexion. Die intellektuale Anschauung hält die Separata - als "dreifach idem" (104, Z. 24) - in ihrer "Sfäre" absolut zusammen. Diese Separata sind Gefühl, Re­fle­xion und (nicht zu vergessen) ihre Einigkeit (von der in meiner zweiten These über die Fichte-Studien noch zu handeln sein wird).[38] Und diesen Bewußtseins-Modi ent­sprechen des Funktionen des "Setzen[s], Unterscheiden[s] und verbin­den[s]" (104, Z. 3 f.). Absolut zusammengehalten sind sie aber nur in der und für die intellektuale Anschauung, die insofern - gerade wie bei Hölderlin - unbewußt heißen muß. Entäußert sich die intellektuale Anschauung (oder rich­ti­ger: die in ihr sich offenbarende Einigkeit), so entstellt sich das Offenbarte nach den Regeln des 'ordo inversus':

 

sobald [nämlich] das Absolute, wie ich das Ursprünglich Idealreale oder realideale nennen will, als Accidens, oder halb er­scheint, so muß es verkehrt erscheinen - das Unbeschränkte wird be­schränkt et vice versa (114 u.).

 

Das Was, eigentlich Gegenstand des Gefühls, erscheint nun als Nichts, das Nichts, eigentlich eine Wirkung der Reflexion, als Was (137 f., Nr. 49).[39] Prinzip und Prinzipiat vertauschen die Rollen:

 

Ihre [der Urhandlung] relativ erste Handlung, ihre relative Konstituirung, ist ursprünglich die zweyte, ihre relativ 2te Handlung, das Fortschreiten zum Was, ursprünglich die erste Hand­lung. Letztere ist ursprünglich absolut, Erstere relativ absolut - aber für sie allein muß es umgekehrt seyn. Der relative Gesichtspunct dreht immer die Sache um (122, Nr. 25).

 

Dis ist der berühmte Widerstreit im Ich - der die Caracteristic des Ich ausmacht - der in der abso­lu­ten Urhandlung schon befindlich ist - und der nichts ist als eine nothwendige Täuschung des mit­tel­baren Ich allein - das aufhören will mittelbares Ich zu seyn und insofern sich selbst wider­strebt (127, Z. 14 ff.).

 

Reflexion wird hier, was Gefühl ist - Gefühl, was Reflexion ist - sie tauschen ihre Rollen (l. c., Z. 30 f.).

 

Dieser Widerstreit erklärt - wie wir schon wissen - das inverse Verhältnis von Ur­hand­lung und intellektualer Anschauung. "Ursprünglich" oder "im Be­wußt­sein " ist letztere "vor der Urhandlung. Sie begründet dieselbe - secundario ist es um­ge­kehrt" (119, Z. 20-2). Was aber "secundario" als Folge sich ausnimmt, ent­hüllt sich als das "in der Tat" (118, Z. 28) erste, obwohl es selbst nur als Folge der "zwei­­ten Reflexion" - also als "Resultat eines früheren Resultats" (117 u.) - rücker­schlos­sen wird. Eine andere Formulierung: "Der erstere [Zustand] läßt sich nur im Zweyten [Gegenstand] erkennen  - der Zweyte nur d[urch] d[en] Ersten be­grün­den " (217, Z. 30 f.). Also: erst die Selbstreflexion der intellektualen An­schau­ung bringt auch für uns deren Abhängigkeit von der Urhandlung ans Licht; denn "aus dem Pro­dukt läßt sich nach dem Schema der Reflexion auf den Produ­cen­ten schlie­ßen" (114, Z. 9 f.).

 

Wir haben hier auch Gelegenheit, etwas Licht zu werfen in das undurchsichtige Verhältnis von 'Urhandlung' und 'intellektualer Anschauung'. Novalis denkt ja alle drei Momente ("Setzen, Unterscheiden und verbinden" [104, Z. 2 f.]) als "dreyach idem" (Z. 24).[40] Das bedeutet, daß ein jedes Moment mit jedem anderen identisch ist. Novalis erklärt das Unterscheiden und Verbinden zu Funktionen des Urteils. Sie gehören zur "Form" und bilden einen "Zusatz" zum "Gehalt", der schlechthinnigen Setzung (Z. 4 f.). In ihnen "ist das Nemliche enthalten"; aber ohne den "Zusatz" (der die absolute Setzung prädikativ - "aus der Kategorie der Relation", des Etwas-als-etwas, "erklärt" [Z. 20 f.]) - bliebe der Gehalt der Set­zung 'allgemein' oder 'unbestimmt'. Der Unterschied der drei Identischen kann also nur als formbedingtes Überwiegen oder Zurücktre­ten eines Moments ge­genüber dem an­deren angegeben werden. Und so ver­hält es sich offenbar auch mit Urhandlung und intellektualer Anschauung:

 

Die Urhandlung ist Einheit  des Gefühls und der Reflexion, in der Reflexion. Die intellectuale An­schauung ihre Einheit außer der Reflexion [also im Gefühl]. Freylich wird, da alles Gedachte, Re­flexion ist, auch die intellectuale Anschauung nur in den Formen der Urhandlung gedacht - aber hier müssen wir davon abstrahiren. Ursprünglich ist sie vor der Urhandlung. Sie begrün­det die­selbe - se­cundario ist es umgekehrt. Es ist das ähnliche Verhält­niß, wie zwischen reinem und reflek­tirten [sic] Bewußtsein (119, Z. 16-23).

 

Novalis' Unterscheidung von 'im Bewußtsein' und von 'im Grunde' (115, Z. 27 f.) ähnelt der al­ten aristotelischen zwischen dem 'ersten für uns' und dem 'er­sten an sich'. Der Irr­tum des Idealismus besteht nach Novalis darin, das, was sich als erstes im Be­wußtsein enthüllt, auch für das an sich erste zu halten. Aber, so lau­tet des No­valis Einspruch: die Reflexion vermag durch eine weitere Reflexion auf den ihr eingeschriebenen ordo inversus die verkehrte Stellung des Bewußt­s­eins zum Sein/zur Wirklichkeit selbst noch aufzuklären und so zu kor­rigieren. So über­schrei­tet sie in keinem Augenblick die kritischen Grenzen der Bewußt­seins­im­ma­­nenz und hat doch erklärt, daß nicht alles nur im Bewußtsein ist. Die Einig­keit, die Gefühl und Reflexion in der intellektualen Anschauung zur Ein­heit ei­nes Selbstbewußtseins zusammenfügt, - diese höhere Einigkeit wird vom Be­wußt­sein nur erfahren (im Gefühl) oder erschlossen (von der Reflexion 'nach dem Schema der Produktion'), aber nicht (wie bei Fichte) produ­ziert:

 

Der Mensch fühlt die Grenze die alles für ihn, ihn selbst, umschließt, die erste Hand­lung;  er muß sie glauben, so gewiß er alles andre weiß. Folglich sind wir hier noch nicht transscendent, sondern im Ich und für das Ich (107, Z. 1-4).

 

Man kann das auch so ausdrücken (ich zitiere noch einmal die hilfreiche Formu­lierung aus Nr. 305): Novalis entflicht den Seins- und den Er­kennt­­nis­grund: "Der Erstere [Zustand] läßt sich nur im Zweyten erkennen  - Der Zwey­te [Ge­gen­stand] nur durch den Ersten begründen " (217, Z. 30 f.).  Anders ge­sagt: In der in­tel­lektualen Anschauung erkennen wir den Grund für die Ein­sich­tig­keit des Seins; das Sein bleibt also der Realgrund unserer Kenntnis sei­ner. An ihn kom­men wir nur indirecte heran; wir fühlen Sein nur als ein un­ver­füg­li­ches Wi­der­fahrnis: die Urhandlung (die keine Handlung des reflexiven Ich sein kann); und keine Philosophie kann über "die Grenzen des Ge­fühls" hinaus (114, Z. 1 f.). So ist dasjenige, worauf nach No­va­lis die Philosophie reflektiert, nicht die Fül­le des Seins, sondern das Gefühl als ur­sprüngliche Erfahrung eines un­ver­füg­li­chen "Mangels" (270, Nr. 566). Auf ihn reagiert der "Ergänzungstrieb" (225, Nr. 326, Z. 1). Er erweitert das beschränkte Ich in Richtung auf die 'Sfäre' als Ganzes: "Das Ich muß getheilt sein, um Ich zu seyn - nur der Trieb Ich zu seyn vereinigt es - das unbedingte Ideal des reinen Ich ist also das Characteristische des Ich über­haupt -" (127, Z. 1-3). Die Un­mög­lichkeit suisuffizienter Selbst­be­grün­dung trägt also das Maß ihrer eigenen Ne­ga­tivität wie eine "regulative Idee"  in sich (254, Z. 12). "Synthese ist stets Idee " (160, Nr. 161). Deren reale Verfolgung muß al­ler­dings "in die Räume des Unsinns führen" (252, Z. 5 f.; so auch 254, Z. 11 f.).

 

Wie verhält sich des Novalis "Deduktion der Filosofie" (117, Z. 21) - so werden Sie nun vielleicht fragen - zu den metaphilosophischen Überlegungen Hölder­lins? Hatte der nicht die intellektuale Anschauung für den Ort einer positiven Of­fenbarung des Seins (vor und über allem Ur-teil) gelten lassen - freilich um den Preis, ihm das Bewußtsein abzusprechen (das ja immer gegenständliches Bewußt­sein sei)? So haben wir ein Paradox: Die intellektuale Anschauung soll die Offenbarung des Seins einsichtig machen; gleichzeitig ist sie aber das Unein­sichtige selbst, da sie ja des Bewußtseins entbehrt. - Ich will über diesen dunklen Punkt, der mir wichtig erscheint, noch etwas ausführlicher sein.

 

Henrich sagt in seiner weitausgreifenden Rekonstruktion (Der Grund im Be­wußt­sein, 106 f.) wenig zu den Gründen, die auch Hölderlin an der (Rede von einer) 'intellektualen Anschauung' festhalten ließen. Deren Struktur (in 'Urtheil und Seyn') bleibt ganz undurchsichtig. Ihre systematische Funktion ent­spricht vermutlich der von Jacobis 'Gefühl' fürs Unbedingte. Gibt es also doch ein Be­wußtsein, in dem nicht-Urgeteiltes zugänglich ist? Welches ist dann seine Struk­tur, oder muß man sich mit der Auskunft seiner Unanalysierbarkeit be­gnügen (vgl. S. 356)? Oder handelt sich's hier um gar kein Bewußtsein mehr? (Dies ist klar die These von Sinclair, Fichte und Schelling; aber auch Novalis spricht von den der "Mittelanschauung" 'vorhergehenden' Abstrakta Gefühl und Reflexion als von etwas, "[das] aber nicht ins Bewußtseyn kommen kann" [NS II, 115, Z. 3]; vgl. auch 114, Z. 2: "Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen"[41] und Z. 18-21: "das ver­eini­gende Dritte" - die intellektuale Anschauung - "[kann] aber nicht in die Re­flexion und [das] Gefühl kommen [...] - da die Substanz nie ins Accidens krie­chen kann, die Synthese nie ganz in der These und Antithese erscheinen.")

 

'Bewußtsein' gebraucht ja auch Fichte meist synonym mit 'Reflexion' oder 'Be­wußtsein von einem Gegenstand';[42] in dem Sinne ist klar, daß das Gewahren des Absoluten kein Bewußtsein mehr ist. Aber wenn dieses Bewußtsein, in dem das Unbedingte selbst einleuchtet, 'intellektuale Anschauung' ist, wie kann man den spezifisch epistemischen Charakter dieses Zustands erläutern, und wie hängt er mit explizitem, konzentriertem und intentional auf seinen Gegenstand bezo­genem Bewußtsein zusammen?

 

Darauf geht Henrich gegen Schluß seiner Abhandlung ein, indem er zwei Wei­sen des Für-sich-Seins in der ersten Wissenschaftslehre un­terscheidet: das, durch das sich das sogenannte absolute Ich prä-reflexiv kennt, und das, durch das es sich als (durch Gegensatz) beschränktes 'bewußt' ist (nach Fichtes Sprach­ge­brauch). Nun zeigt er, daß Hölderlin weiter geht und den 2. Sinn von Für-sich-Sein totalisiert. Daraus folgt, daß das Sein des Absoluten uns nicht be­wußt - 'also für uns nichts' - ist. Das Sein des Absoluten kann dann nicht einmal als Sich-selbst-Gleichheit ar­tikuliert werden - es wäre völlig irreflexiv und be­wußt­sein­s­tran­­szen­­dent. Dann aber ver­ste­he ich nicht mehr, welchen epistemi­schen Status die 'intellektuelle An­schau­ung' hat. Sie ist ja wohl eine (wenn auch noch so my­stische) Weise des sub­jekti­ven Erfassens des Seins, nicht dieses selbst. Kann ihr dann das 'für sich' ab­ge­sprochen werden?

 

Erfaßt die 'intellektuale Anschauung' dagegen statt des Seins nur das Un­ver­mö­gen der Reflexion, die in ihr waltende 'Voraussetzung' aus eigenen Mitteln dar­zustellen, dann wäre sie - wie alles Bewußtsein - kein Organ der Er­fassung des Seins, sondern seiner Un­dar­stellbarkeit. Hier sehe ich wiederum nicht, warum es noch zusätzlich eines 'ästhetischen Sinns' bedarf; denn die Un­dar­stellbarkeit des Seins wäre dann von der intellektualen Anschauung schon als solche zurei­chend erfaßt. (Hölderlin sagt dies nirgends in solchen Wor­ten; aber das wäre die vorhin von mir rekonstruierte Position des Novalis.)

 

Ich finde die Rolle der 'intellektualen Anschauung' in Hölderlins Denken vom Frühjahr 1795 aber auch darum explikationsbedürftig, weil sich an ihr der Stil-Unterschied entscheiden muß, den solches Denken von einem deduktiv-de­monstrativen (aus einem obersten Grundsatz ableitenden) trennt. Ich meine das so: Wenn es nach wie vor prinzipiell möglich ist, das 'Sein' in Gedanken (oder anschaulich) zu erfassen, warum sollte sich dann das Denken damit begnügen, in ab­schlußlosen Deutungsgeschichten zu verlaufen (die Konsequenz, die Schlei­er­macher aus der Transzendenz des Wissensgrundes zieht, die aber auch Hen­rich nahelegt [z. B. S. 232]), oder 'sich nur im Werk des Dichters zu vollenden' (234). Erfaßt das Denken dagegen nicht mehr das Sein (und das ist die eigentliche Pointe gegen die Grundsatz-Philosophie): warum dem überidentitären 'Sein' dann eine intellektuale Anschauung zuordnen? Es bliebe allenfalls zu zeigen, wie sich das Denken sein Unvermögen, das Absolute in sich darzustellen, als sol­ches faßlich macht. Und genau für diese Funktion der Refle­xions-Selbst­durch­strei­chung bietet Novalis die 'intellektuale An­schau­ung' auf. Wie bei Hölderlin ist ihm das 'Seyn' mehr als nur identitär-rela­tional ("Die Identität", sagt er, "ist ein subalterner Begriff" [NS II, 187, Z. 3/4]). So erreicht die 'intellektuale An­schauung' nicht mehr das Sein selbst, sondern erklärt nur noch unser Motiv (die transzendentalen Gründe), an seiner   Unwegdenk­bar­keit  festzuhal­ten.[43] Sie antwortet also auf die Frage, wie wir ein Problem lösen, 'dessen Charak­ter Unauflösbarkeit ist': "wenn wir seine Unauflöslichkeit [als sol­che] dar­stellen. Wir wissen genug von a,  wenn wir ein­sehn, daß sein Prae­di­cat a  ist" (NS III, 376, Nr. 612; vgl. ähnlich II, 104 o. und 105 o.). Wie bei Hölderlin hält Novalis das 'Ich' keinesfalls für ein Prin­zip der Philosophie (in den Fichte-Studien, die das Ursein anfangs noch fich­tisch als 'absolutes Ich' fixieren, notiert er gelegentlich, diesen Ausdruck 'Ich' könne man jetzt wegstreichen [II, 150, Nr. 96, Z. 1; vgl. 107, Z. 25 f.: "Hat Fichte nicht zu willkührlich alles ins Ich hineingelegt? mit welchem Befugniß?"]); und wie Sinclair nimmt er an, 'Denken sei der Ausdruck/die Äu­ßerung/des Nichtseyns. Dieses ist allemal beschränkt, bedingt' (II, 146, Z. 25-7). (Übrigens - aber darauf wird in der Er­läu­terung meiner 3. These noch einzuge­hen sein - nimmt Novalis, gerade wie Sin­clair, an, daß der synthetische Einig­keitssinn des Ich nur im Trieb, im Sollen, in der Ausrichtung aufs Ich-Ideal wirk­lich ist [126 f.; 130,  Z. 26 ff.; 144, Nr. 74; ab hier immer häufiger passim].)

 

Novalis hat da eine merk­wür­dige Konstruktion: Das Gefühl nimmt den 'Grund' (den er so nennt) in sich auf, weiß aber nichts davon (sein Aufnehmen ist 'nicht-wissend' und 'nicht-set­zend', wie Sinclairs 'A-thesis'). Dann wird darauf 're­flek­tiert', und nun wird das Gefühl zwar gewußt, aber "der Geist des Gefühls ist da heraus. Aus dem Produkt läßt sich [jedoch] nach dem Schema der Reflexion auf den Producenten schließen" (NS II, 142, Z. 8-10). So hat er eine Erklärung er­stens für die Bewußtseins-Transzendenz dessen, was 'im Grunde' ist (er nennt es "Ur­seyn" [z.B. NS II, 142, Z. 13; vgl. Grund im Bewußtsein, 60]), und zwei­tens da­für, daß das Bewußtsein sich sei­ner indirekt als seiner eigenen Voraussetzung be­wußt wer­den kann. (Auch die Fichtesche Äquivokation zwischen 'Bewußtsein' und 'Re­flexion' ist durch Einführung des Jacobischen Ausdrucks 'Gefühl' ver­mie­­den.)

 


33. Vorlesung

 

Nun habe ich noch die verbleibenden anderen beiden Thesen über die Grund­ar­gu­men­tation der Fichte-Studien zu verteidigen. Ich hatte gesagt (und das ist die 2. These), daß Novalis - anders als der Verfasser von Urtheil und Seyn - den Ge­dan­ken des 'Urseyns' dem der Binnen-Artikuliertheit des Bewußtseins nicht schroff entgegenstellt. Be­wußtsein ist ja (nach dem Sprachgebrauch schon Fich­tes, aber besonders der Frühromantiker) wesentlich durch Reflexion cha­rak­te­ri­siert. Und in der Reflexion kön­nen (oder vielmehr müssen) wir ein Reflektiertes und ein Reflektierendes un­terscheiden. Soll damit nicht die Po­si­ti­on des philo­so­phi­schen Monismus ver­lassen werden, so muß dann die Dif­fe­ren­zie­rung des Seins in der Reflexion in einem dritten Schritt selbst noch aus der Struktur des Ab­soluten einsichtig ge­macht werden. Das läßt sich - glaube ich - leicht ver­ste­hen, wenn man sich die Al­ternative vor Augen führt. Wie wäre es nämlich, wenn das Ab­solute als fu­genloses Eins nicht mit dem Gedanken der Differenz ver­mittelt wäre? Antwort: dann fiele die Differenz aus seiner Sphäre heraus. Sie wäre also etwas außer dem Ab­soluten. Gäbe es so etwas, dann wäre das Sein eben nicht das Absolute, also nicht Inbegriff aller Realität, son­dern eines, das an der Sei­te eines anderen (von ihm Unabhängigen) besteht - eine con­tra­dic­tio in ad­jec­to für das Seiende, dessen Natur es ist, das zu sein, 'quod est om­ni­bus relationi­bus ab­so­lu­tum'.

 

In der Argumentationsskizze von Urtheil und Seyn (bzw. in den daran an­schlie­ßenden Überlegungen Sinclairs und Zwillings) war dieser Gedanke al­lenfalls in der Unterscheidung von Materie und Form berücksichtigt. Ich selbst hat­te sie so um­schrieben: Die materiale Einheit des Selbstbewußtseins (daß ich ein substanti­elles Eins, kein schizoid Seiendes bin) kommt in der Form des Ur­teils ('Ich = Ich') nicht angemessen zum Ausdruck. Sollen aber Stoff und Form - alle beide - Mo­mente einer einigen Struktur sein, so muß auch noch die Form als eine Er­schei­nungsweise des Einigen selbst faßlich gemacht werden. Auch Sinclair (ziem­lich gleichzeitig mit oder etwas später als Novalis) hatte ja das Absolute als ein e}n kai; pa~n aus­gelegt. Das e{n hatte er mit der substantiellen Einheit des Ich und das pa~n mit der formalen Differenz der Nicht-Ich-Beziehung gleichgesetzt. Und dann er­gab sich folgerichtig, daß das Sein nicht nach der Identitätsform eines ih­rer Re­lata (des e{n) heißen durfte, sondern auf einen anderen Namen getauft werden muß­­te: den der 'Einigkeit' (im Unterschied zur 'Einheit'). Die volle Struktur­for­mel fürs Absolute war dann die der Einigkeit von Einheit und Viel­heit, als die Höl­­derlin die 'Liebe' verstand.

 

Auch Novalis arbeitet mit der Stoff-Form-Unterscheidung und sagt darüber sehr schlicht und faßlich: "Was man allein denken kann, ist Stoff, was man in Be­zie­hung denken muß, Form" (NS II, 172, Nr. 230, Z. 22 f.). So entspricht dem reinen Sein der Stoff (174, Z. 14)[44] und dem reflexiv ausgefalteten Gedanken  des Seins die Form.[45] Jener ist immer das Subjekt eines (Identitäts-)Satzes, diese das Prädikat (l. c., Nr. 227). Subjekt ist die lateinische Übersetzung von uJpokeivmenon: das, was zu­grun­deliegt. Es ist das, "wovon man ausgeht - was  man von ihm  aussagt, ist ein Prä­dikat" (l. c., Nr. 227, Z. 3 f.). Freilich muß man, will man seinen Gehalt in Ge­dankenform darstellen, wirklich auch von ihm aus- (d.h. von ihm weg-)ge­hen; und das heißt: ich muß das Subjekt, will ich es denken, auf sein Prädikat hin über­schreiten. Und so zeigt sich, daß "Stoff ein Beziehungsbegriff auf Form ist" (173, Z. 10). "[...] so ist der wirckliche Stoff nie allein, er ist nur so denkbar " (Z. 11). Der Gedanke des Stoffs als des für sich allein Denkbaren erweist sich also, so wahr er gedacht wird, als Korrelat einer Beziehung (die per defini­tionem Form ist).

 

Sie sehen wahrscheinlich gleich, daß der Stoff-Form-Gegensatz den epi­ste­misch gewendeten von Gefühl und Reflexion wiederaufnimmt. "Gefühl" hieß ja auch schon "Stoff im Ich - Reflexion Form im Ich" (122, Nr. 27; ein anderer Beleg: "Stoff ist - Fühlen und Anschauen - Form, Reflexion allein" [143, Nr. 66, Z. 15]). Und das dem Gefühl Gegebene wurde ihm ja auch frü­her schon ('scheinbar', ver­steht sich) unter der Form der Urhand­lung gegeben - so, daß der "Geist des Ge­fühls" - das eigentlich sich ihm Offenbarende - "da [schon] heraus [ist]" (114, Z. 8 f.). Was sich dem Gefühl als Er­satz für das verschwundene Absolute darbietet, wird von ihm als Etwas und die Form der Reflexion darüber als Nichts aufgefaßt (118, Z. 16). Daß sich das so ver­hält, daran ist der 'ordo inversus' schuld, der im­mer den richtigen Gesichtspunkt um­kehrt. So erscheint der Reflexion das Was als ein Nichts et vice versa:

 

Wenn in der Reflexion die Reflexion Was ist und das Gefühl Nichts, so ist es in der That umgekehrt, so ist das Gefühl Was und die Reflexion Nichts. Beydes soll aber in der Reflexion statt fin­den - Folg­lich müßte das Eine immer in einer andern Reflexion geschehn, wenn das Andre in einer andern ge­schähe. Die anscheinende Folge, oder die reale reflexion [sic] begründete die Ursache [,] die ideale Reflexion (118, Z. 27-32).

 

Diese - nur auf Anhieb verwirrenden - Verspiegelungs-Verhältnisse hatten wir schon letzte Stunde einigermaßen aufklären können. Sie besagen ja nur, daß die Reflexion - vom denkenden Subjekt ausgehend - sich für Was hält (also für et­was Reales) und das Gefühl, zu dem sie hinschreitet, für Nichts (für ihr Objekt, also für ein Nicht-Ich). Reflektiert sie aber noch einmal, so findet sie, daß das nur scheinbar so war, daß 'in der Tat' (oder 'eigentlich' oder 'im Grunde') das Gefühl Was ist und sie selbst nichts.[46]

 

Das hört sich recht dialektisch (und hegelisch an). Das reine, bestimmungslose Sein hält der Reflexion nicht stand; es erweist sich als etwas nicht Ge­danken­u­n­ab­­hängiges, sondern als Beziehungsglied, also gerade nicht als ein Unabhängi­ges. Das gilt auch fürs Verhältnis von Fühlen und Denken: "Fühlen verhält sich zum Denken, wie Seyn zum Darstellen" (232, Nr. 379). Das Gefühl als das, dem die Urhandlung gegeben zu werden "scheint"[47] (114, Z. 3 f.), erwirbt ein deut­li­ches Be­wußt­sein erst durch die Verstärkung der Reflexion; eben dadurch aber ver­dun­kelt es sich als Organ, in dem das Ursein sich offenbaren konnte. Das meint der Ver­­gleich zwischen Fühlen und Denken einerseits, Sein und Darstellen anderer­seits. Auch das Sein bedarf ja der Darstellung, um dem deutli­chen Bewußtsein zu­­gänglich zu sein. - Anders als Hegel unterbricht Novalis aber dies Rä­son­ne­ment durch die dazwi­schengekritzelte Bemerkung: "Wie kann der Gedanke schei­den, was Gott zu­sam­menfügte [?]" (173, Z, 13 f.). Womit er etwas blumig sa­gen will: Das Sein geht keineswegs völlig in der Form des Gedankens (des Ur­teils) auf. Es sondert nur (bild­lich gesprochen) eine dem Gedanken zu­gäng­liche Schicht aus sich ab, die No­valis (wie wir wissen) die 'Darstellung' oder drasti­scher den 'Schein' nennt (vgl. 179 ff.). Aber es selbst ist nicht Schein, son­dern übersteht diesen Auslegungs­pro­­zeß als ein dem Urteil Tran­szenden­tes. (No­valis notiert gelegentlich, das dem Ge­gen­satz­paar "zum Grunde liegende Absolute mußte sich nach der bloßen Form be­que­men" [123, Z.  2 f.]; es muß also die ihm ei­gentlich unangemessene Re­fle­xi­ons- oder Ur­teils­form annehmen.) Sa­ge ich "Stoff ist das Bezogne - Form die Be­zie­­hung" (178, Z. 33), so unterscheide ich im Grunde den Stoff auch noch vom Sein-selbst. Denn das Sein regelt als des­sen transzendenter (nicht tran­szen­den­ta­ler) Grund die Einigkeit des Identitäts-Ur­teils; es verwandelt sich aber nicht in ein Beziehungsglied (als da sind Einheit und Verschiedenheit, Stoff und Form). Dar­­um kann Novalis auch sagen, der Iden­titätssatz 'A ist a' sei uninformativ ("es sagt das Ding selbst ganz aus - lehrt uns aber nichts erkennen" [172, Z. 5 f.]); er set­ze nur den Stoff sich selbst gleich. Da Novalis nun - wie seine Zeitgenossen - das 'ist' des prädikativen Urteils als eine Minderform der (strikten) Identität aus­legt, kann er den Stoff auch "die reine  Form" (Z. 24) nennen, "weil hier eigent­lich kein Prädikat ist, sondern nur die prädicirende Handlung - rein  ist, der Stoff ohne Form. Die reinste Form ist also, der Stoff der Form" (Z. 24-7).  Zwar sagt Novalis - selbstkritisch gegenüber dem dialektischen Wortspiel - "[d]ies ist nur witzig aus­gedrückt" (Z. 27 f.). Aber sein Gedanke ist doch gut nach­voll­zieh­­bar: Meint 'Stoff' dasselbe wie undif­fe­renzierte Einheit, so ist dasjenige, was zwei Ausdrücke im Urteil eint, eben Stoff - und da es sich hier um die reine Form des Identitätsurteils handelt, kann No­va­lis die mit dem Stoff identifizieren. Sein Gedanke läßt sich aber auch so er­läu­tern: Erweist sich der Stoff (als bewußtseinszugewandte Seite des Seins) selbst als "Beziehungs­be­griff", dann muß er auch selbst als ein formaler Begriff cha­rak­te­ri­­siert werden. Da die Form, die er ausdrückt, die der analytischen Iden­tität ist (und diese wiederum die Reinform alles Urteils darstellt), zeigt sich so erneut, daß "die Identität [...] ein sub­alterner  Begriff" ist (187, Z. 3 f.). Das Sein selbst kann also - ge­nau wie bei Höl­derlin - nicht einmal durch den Re­la­tions­be­griff 'Iden­tität' er­faßt werden (Kant sprach von diesem Begriff, der ja keine Kat­ego­rie ist, al­s von ei­nem 'Ref­le­xi­ons­begriff' [KrV A 260 ff. = B 316 ff.]). Aber wenn Identität die Form des Stoffs und dieser das Bezie­hungs­lose (die analytische Identität-nur-mit-sich) ist, so gilt von ihm ent­sprechend die Zwillingsche Formel, 'daß die Be­zie­­hung in ih­rer höchsten Form Beziehung auf das Beziehungslose ist'.

 

Sie erinnern sich: Schon Kant hatte das existentielle 'Sein' als absolute, das 'ist' des prädikativen Ur­teils als relative Setzung bezeichnet. Novalis entnimmt dar­aus die These, daß das relative (kopulative) Sein irgendwie in dem absoluten gründet (vgl. z.B. 219, Nr. 312, Z. 24: "Seyn ist ein relativer Begriff - Grund aller Relation."). Insofern ich  nun das Sein (wenn ich so sagen darf) rein als Copula voll­ziehe, indem ich also "auch prä­di­cire", sagt Novalis, bin ich "absolutes Sub­jekt"; insofern ich "etwas von mir prä­diciere", bin ich "re­la­ti­ves Sub­jekt": "ich bin thätig und leidend zugleich - wie Object und Subject" (176, Z. 16-8). Das meint: der Vollzug des prädikativen 'ist' ist etwas Absolutes; die da­durch zu­we­ge­ge­brach­te prädikative Verknüpfung ist nur etwas Relatives. Ist je­nes Spon­­taneität, so die­ses Rezeptivität. Insofern nun auch das 'ist' selbst (als Fle­xi­ons­form des Urseins) im Ur­teil auftritt, ist es selbst ur­teils­im­manent. Das bedeu­tet: im "Begriff [des re­lativen Subjekts liegt] schon eine not­hwen­­dige Prä­dicirung [...]. Aller Stoff ist mögliche Form - alle Form - möglicher Stoff" (Z. 29 f.). Denn was ich mit 'Sub­jekt' anspreche, das habe ich schon auf ein mögliches Prä­dikat bezo­gen, d. h., das habe ich schon als ein Relativum ins Auge gefaßt. Also gilt, daß der Stoff - als Be­zogenes (als gram­matisches Subjekt) des Ur­teils (178, Z. 33) - selbst genau so ein 'Be­zie­hungs­begriff' ist wie die Form (176, Z. 25).[48] Urteil ist dann Analyse, Subjekt Synthese (l. c., Z. 25 f.).

 

In dieser Terminologie - Synthese-Analyse[49] - faßt Novalis zuerst den Bin­nen­ge­gen­satz innerhalb des Ab­soluten selbst. Der Ausdruck 'synthetisch' für das ab­so­lute Subjekt könnte un­geschickt erscheinen - denn die absolute These läßt sich ja gerade nicht durch Zu­sammenstückelung Disparater begreifen. Aber erinnern Sie sich, daß auch Hölder­lin 'Sein' als 'Verbindung' auslegt. 'Analytisch' soll das relative Subjekt hei­ßen, weil in ihm die ursprünglich Verbundenen ana-lysiert (also in ihre Re­late auf-gelöst), aus ihrer Ur-Verbindung herausgesetzt (oder ur-geteilt) sind. Unser Bewußtsein beginnt 'ursprünglich' - ordine inverso - mit dem analytischen Ich. Aber durch Reflexion der Reflexion (die mit dem Be­wußt­sein identisch ist) kann es sich klar machen, daß es 'secundario umgekehrt ist' (119, Nr. 22, Z, 20-2), daß also eigentlich das synthetische Ich den Grund des in seine Abstrakta aufgelösten analytischen Ich enthält ("der relative Gesichtspunkt dreht immer die Sache um" [122, Nr. 25, Z. 9 f.]). Darum ist das synthetische Ich auch nur schein­bar  das eigentlich absolute (139, Nr. 53), die 'Sphäre aller Sphä­ren', die vom analy­ti­schen Ich (dem der Reflexion und des Bewußseins [142, Nr, 63, Z. 6 f.]) nur "erfüllt" (und natürlich nie erschöpfend erfüllt) wird (140, Z. 8). Denn aufgrund unserer Bekanntschaft mit dem ordo inversus haben wir sofort durch­schaut, daß das synthetische Ich nicht wirklich das Absolute ist. Dieses "schlechthin" ist nur "eine Idee", in deren Sphäre das analytische Ich als Begriff und das synthetische als Gefühl einrücken (144, Nr. 75). Manchmal will es übri­gens schei­nen, als greife Novalis mit seiner Rede vom 'analytischen' bzw. 'syn­thetischen Gang' ein Bruchstück aus Erhards oder Forbergs Diskussion um die Methode der Grundsatzsuche auf (vgl. l. c., Nr. 77 f.) - so, wenn er sagt, das Unbe­dingte sei nur aus dem Bedingten zu "erklären" (l. c., 76). Aber einerseits dreht er diesen Satz auch um und sagt, das Bedingte sei ebenso nur aus dem Un­bedingten zu erklären. Andererseits wird aus dem ganzen Kontext deut­lich, daß er von bei­den Relaten "[d]as Ich schlechthin" (z. B. l. c., 74 f.) unter­scheidet. Die­ses, nicht das synthetische Ich, ist die Idee,[50] die wir als bewußte We­sen nicht er­reichen können und die sich darum in ein immer nur sein 'Sollendes' (l. c., Nr. 74), nie Sei­en­­des verwandelt. Und zu dieser allein im Un­end­li­chen (also nie) lösbaren Aufgabe liefern ana­lyti­sches (oder be­griffliches) und syn­thetisches (oder fühlen­des) Ich nur einen Bei­trag als Re­lations­glieder (l. c., Nr. 75). So bleibt es da­bei, daß die Begriffe 'Un­be­ding­tes' und 'Bedingtes' sich einer nur aus dem an­dern erklä­ren (Nr. 76). Syn­thetisches und analytisches Ich - sie tauchen beide in unserem Ich gleich­ur­sprüng­lich aus dem "Unbekannten" auf. Dieses ist "das hei­lige Nichts für uns" (Nr. 78, Z. 29 f.),[51] d. h. es ist kein möglicher Gegen­stand ei­nes Bewußtseins. Denn Bewußtsein bedarf einer Differenzierung. (Mag sein, daß sich Novalis der Reinholdschen These besinnt oder von ihr gar angeregt ist, wo­nach Analyse und Synthese nur zwei Aspekte der nämlichen Urteilsstruktur sind: Zerteilen eines Ganzen, Wieder­verbinden der Geteilten zu einem Ganzen [Versuch, 435 ff.].)

 

Das Oppositionspaar Synthese-Analyse wird ungefähr von der Aufzeichnung Nr. 278 (S. 194) an durch das von Gegensatz und Gegenstand abgelöst. Ihm folgt (etwa ab Nr. 292, S. 208) das Paar Zustand-Gegenstand, das seinerseits ab etwa Nr. 436 (S. 237) durch die Gegenüberstellung von Wesen und Eigenschaft verdrängt wird. Die Funktion dieser Oppositionen bleibt aber durchgängig dieselbe; und ihre Ab­­fol­ge signalisiert nur Hardenbergs tastende Suche nach der treffendsten Cha­rak­te­ri­sie­rung. 'Gegensatz' und 'Gegenstand' haben ihren Ort in einer "The­o­rie des Set­zens" (195, Z. 11). Früher hatten wir das Gefühl vorläufig als ein nicht-the­ti­sches (oder ungegenständliches) Bewußtsein charakterisiert - im Ge­gen­satz zur Re­flexion, die das, wovon sie Bewußtsein hat, sich selbst als Gegen­stand ge­gen­über­stellt. Novalis hatte vom 'reinen Gefühl ' gesagt, es sei ein "Ge­setzt­sein [be­dingt] durch ein Nichtsetzen" (125, Z. 1 mit Z. 3), und von der 'reinen Form der Re­flexion', sie sei ein "Nichtsetzen [bedingt] durch ein Gesetztsein" (Z. 2 mit Z. 5). Für das Gefühl ist das nicht schwierig nachzuvollzie­hen, gibt es sich doch als Empfänger (oder als Organ) einer Information, die es nicht selbst hervorge­bracht (gesetzt) hat.[52] Insofern darf es ein nicht-setzendes Be­wußtsein heißen. Bei der Re­flexion ist es umgekehrt. Die Einsichtigkeit des Ge­fühls ist durch sie be­dingt. Nun ist das Gefühl ein Nichtsetzen, also ist sie selbst ein "Nichtsetzen be­dingt durch Setzen" (Z. 5). Aber nur dem Gefühl wird das Sein vermittelt; und das geht in Schein oder Nicht-Sein über, sowie die Re­fle­xi­on danach greift ('die Form der Reflexion beruht bloß im Gegensetzen' [125, Z.  18 f.]). Darum gilt:

 

                /Ich bin nicht   inwiefern ich mich setze, sondern inwiefern ich mich aufhebe [...] (196, Z. 4                 f.).

 

Sie erinnern sich, daß wir gegen Ende des B-Manuskripts der Sinclairschen 'Rai­son­ne­ments' ganz ähn­liche Überlegungen, ja selbst Formulierungen gefunden hat­ten. Ihre oxymorische Struktur erfüllt immer dieselbe Funktion: Wird Sein durch die Darstellung der Re­­flexion in Schein verstellt, so kann Sein nur indi­rekt durch Aufhebung des Scheins dargestellt werden (also durch Reflexions-Ne­gation: "Die Wahr­heit ne­giert so gut, wie der Schein, sie negiert den Schein" [183, Z. 16 f.]).

 

Das gilt dann für das Verhältnis von Gegensatz und Gegenstand. Gegenstand ist, was sich der Reflexion auf kosten des Gegensatzes zeigt - gerade so, wie sich das Gefühl der Reflexion auf kosten des Seins zeigt. 'Gegensatz' ist, was vom Ge­gen­stand vorausgesetzt wird. In welchem Sinne? Nun, in dem, daß - wie Novalis bei Fichte gelernt hat - alle Bestimmung Entgegensetzung voraussetzt.

 

Aller Gegenstand sezt etwas voraus - hat also ursprünglich seinen Gegensatz - d[er] Gegenstand über­haupt sezt den Gegensatz überhaupt voraus.

                /Überhaupt sezt überhaupt das Allgemeine, das Allgemeinere etc. voraus.

                /Voraussetzen ist ein sehr willkommner Ausdruck. Setzen muß in dem Sinne ge­braucht wer-­                 den, den es in dem Ausdruke hat: ich setze den Fall. Es ist die Handlung der Hypothese.                 [...]

            Voraussetzen bedeutet, vom Gegenstande gebraucht, eine Handlung vor der Existenz, eine        An­ticipation - denn das Setzende wird [seinerseits] erst möglich durch ein Setzen - dieses    Set­zen ist aber ursprünglich gleich - entgegensetzen. Durch dieses Gegensetzen wird die Exi­-                 stenz  /bedeutungsvolle Etymologie dieses Worts/ erst möglich, wirklich und Nothwendig.

                D[er] Gegenstand - entsteht  d[urch] ein Entgegensetzen  (199, Z. 10-29).

 

Anders ge­sagt: alle Bestimmung ist eine Eingrenzung des Unbestimmten. Das Un­bestimmte ist insofern vorausgesetzt - und zwar als eine notwendige Hypo­these zur Erklärung der Eingeschränktheit. Nun kann Novalis auch auf die "be­deutungsvolle Etymologie" des Ausdrucks 'Existenz' verweisen: Es ek-sistiert, was sein Sein nicht in und aus sich, sondern nur in oder unter einer Vor­aus­set­zung hat. (Dem entspricht die frühere Definition des Bewußt­seins als "Sein au­ßer dem Sein im Sein" [106, Z. 4].) Man kann das auch so ausdrücken: Gegen­stand ist, was einen (unbestimmten) Grund sich voraussetzen muß, den es in Be­stim­mun­gen der Reflexion nicht auflösen kann.[53] Ist Bestimmtheit aber das We­sen der Gegen­ständlichkeit und ist diese dem Gegensatz als dem Un­bestimm­ten ent­­gegenge­setzt, so ist klar, daß der Gegensatz als solcher kein Ge­gen­stand un­se­res Denkens sein könnte.[54] Novalis sagt dazu:

 

Der Gegenstand setzt einen Gegensatz voraus. Der Gegensatz kann aber nur als Gegenstand in die Re­fle­xion kommen. Jeder Gegensatz setzt also, insofern er Gegenstand wird, i. e. insofern man auf ihn reflectirt, wieder einen Gegensatz voraus und sofort. Das Unbestimmte ist also das Substrat des Ge­gensatzes, oder vielmehr seine logische Möglichkeit oder Sfäre.

                /D[ie] Sfäre d[es] Gegenstandes Bestimmtheit - die Sfäre d[es] Gegensatzes Un­bestimmt­heit

                (196, Z. 19-26).

 

Das 'Entspringen' (203, Z. 30) des Gegenstandes aus dem Gegensatz ist ein Sich­-Be­­stimmen (oder vielmehr: ein Bestimmt-Werden) aus dem Bestimmungslosen (oder 'unendlich Bestimmten' [vgl. 201, Z. 32 f.]; der Gegensatz wird hier als om­nitudo realitatis, als "Alles", betrachtet [202, Z. 18]). Das bedeutet, daß der Ur­sprung der Bestimmung ("der absolute  Gegensatz") ungegenständlich ist ("[er] kann nie Gegenstand werden") - und das heißt: für die Re­flexion ungreifbar bleibt (l. c., Z. 5-10). Reflektiere ich darauf, so verwandelt er sich von dem Ge­gen­satz (als unbestimmte Fülle des Bestimmbaren) in "einen  Gegenstand, aber einen beson­dern" (206, Z. 8 f.).[55] "Er [der Gegensatz] ist Nichtwort, Nicht­be­griff. Was soll Echo  machen, die nur Stimme ist?" (Z. 14-6). Ein anschauliches Gleich­nis: Wird die Stimme im allgemeinen nur durch 'Brechung' an einem Gegen­stand hörbar (vgl. bes. S. 203), so bleibt die reine, von nirgendwoher zurückge­worfene Stimme un­vernehmlich. So auch der Gegensatz in seiner völligen Ab­gezogenheit vom Ge­gen­stand.[56] Die Rela­tion ähnelt der von Seele und Sprache in Schillers Di­sti­chon (Sprache):

 

Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen?

Spricht die Seele, so spricht, ach!, schon die Seele nicht mehr.

 

 

 

*

 

 

Etwa im zweiten Drittel der Fichte-Studien ersetzt Novalis die terminologi­sche Unterscheidung von Gegensatz und Gegenstand durch die von Zustand und Ge­gen­stand. "Zustand",   sagt er, "drückt vortrefflich das eigenste Wesen des bisher so ge­nannten Gegensatzes aus" (208, Nr. 292, Z. 11 f.). In ihm wird nämlich die un­gegenständliche Natur des Subjekts (oder der Freiheit) gut anschaulich. So kann Novalis (der sich gern von der Wortbedeutung leiten läßt), notieren:

 

Über den Begriff des Stehens. Stand [vgl. 215, Z. 5] - stellt vor und ist. Er ist nicht, was er vorstellt, und stellt nicht vor, was er ist. Der Zustand steht zu und auch gegen. So auch d[er] Gegenstand.

               

                /Unterschied zwischen vorstellen und etwas vorstellen/

 

Im Begriff des Stehens liegt Anschauen und vorstellen. Der Stand fühlt, insofern er ist, er emp­fin­det, insofern er vorstellt. Er fühlt einwärts, in Beziehung auf sich selbst - er empfindet aus­wärts in Be­ziehung auf Andre - Er schaut an, in Beziehung auf sich - Er stellt vor, in Beziehung auf andre - dis ist der Stand im Gegenstand - Im Zustand ist alles umgekehrt (226, Nr. 330).

 

'Zustand' (Schelling sagt in seiner Erlangener Phase 'Urstand') drückt die un­ge­gen­ständliche Natur des Bewußtseins darum so gut aus, weil ein Zustand nicht in­ten­ti­onal ist: er setzt sich nicht(s) entgegen. Darin ähnelt er der intransitiven Ver­­wendung von 'vorstellen'. Stellt einer einen Don Juan vor, so scheint er ein Don Juan zu sein - aber er referiert nicht auf einen solchen. Eine andere Bedeu­tung von 'vorstellen' realisiert, wer einen Don Juan in dem Sinne 'vorstellt', daß er den Hauptakteur von Tirso de Molinas Drama oder von Mozarts Oper ins Vi­sier faßt. Hier ist er von dem Ins-Auge-Gefaßten unterschieden. Nicht so, wenn er die Person selbst 'vorstellt' (also der Hauptdarsteller der Oper selbst ist und die von ihm gespielte Figur selbst zu sein scheint).

 

Nun ist die Pointe von Hardenbergs Überlegung nur eine Variante des Gesetzes, das er früher den 'ordo inversus' genannt hatte.  Ihm zufolge tut sich eine Sche­re auf zwischen Sein und Vorstellen. Ich bin nicht, hatte es früher geheißen, in­so­fern ich mich erkenne, sondern insofern ich mich aufhebe: Nur Reflexions­ne­ga­tion bringt mich indirekt auf den Gedanken 'Sein'. Entsprechend bin ich nicht, sofern ich mich vorstellend vergegenständliche; sondern ich bin, was ich nicht vor-stellend zum Gegenstand machen kann. Wäre es anders, d. h. könnte ich im Sein zumal Kenntnis vom Sein haben, würden Sein und Bewußtsein nicht auf zwei Stellen verteilt. Aber kraft des Gesetzes der "Unanwendbarkeit einer Sa­che, ei­nes Begriffs, auf sich selbst " (232, Nr. 375) kann es kein simultanes Be­wußt­eins-Be­wußtsein geben. Eines kann seinen Ort nicht haben, wo das andere ist. Und dar­aus folgt für Hardenberg, daß ein Wesen, das nicht in Koinzidenz zu sei­nem We­sen existiert, zeitlich ist. Es 'ek-sistiert', d. h. es­ hat, sofern es bewußt ist, 'sein Sein außer dem Sein'. Das läßt sich auch so formulieren: Ein Wesen, das sich seinen Grund absolut voraussetzen muß, um zu sich Zugang zu finden, exi­stiert als Ablösung von einer immer schon geschehenen Vergangenheit; und es wird den damit besiegelten Verlust an Einheit durch einen Vorlauf in die Zu­kunft er­gänzen wollen. Diesen Vorlauf nennt Novalis, wie wir sahen, 'Trieb' oder spre­chen­der 'Ergänzungstrieb'. Durch ihn wird Zukunft als eine nie erreich­bare Er­gän­zung zur gefühlten Unganzheit des eigenen Selbst konstituiert. Und Ein­­heit wird, statt zu einem Gegebenen, zu einem Aufgegebenen. Freilich wirkt sie ex ne­ga­tivo auch im Zeitfluß. Denn die Zeit trennt ja nicht nur, son­dern sie ver­bin­det auch. Allerdings nicht auf die Weise des Urseins, sondern als die­jenige durch Differenz artikulierte Einheit, die wir 'Kontinuität' nennen.

 

Novalis hat für die 'Teile' oder, wie er sie auch nennt, 'Abstracta' des Absolu­ten (268, Nr. 558, Z. 10) noch einen letzten Namensvorschlag: den von Wesen und Eigenschaft (etwa ab Nr. 436, S. 237 ff.). "Da [nach der monistischen Prämisse des e}n kai; pa~n[57]] alles We­sen ist", ist die Eigenschaft eigentlich nicht, oder sie ist nichts, d. h. ihre Seins­weise ist der Schein (237, Nr. 437). Schein ist, wie wir wis­sen, nicht nur das rela­tiv Nichtseiende, sondern auch das durch Entgegensetzung al­ler­erst Be­stimm­­te. Und nur in seiner Eigenschaft ist das Wesen "sichtbar" (Z.  22). Insofern gilt von ihm - wie von den ihre Rollen wech­sel­weise aneinander abtretenden Mo­menten 'Ur­handlung' und 'intel­lec­tu­ale Anschauung' -, daß auch es selbst (also die Eigenschaft) We­sen ist (237, Z. 32 ff./238 o.). Und daraus folgt wieder, daß "alle Eigenschaft, alles Wesen, aller Grund [...] relativ zu seyn [scheinen]" (240, Z. 32 f.). Das 'reine' oder "das bloße  We­sen [also "das Wesen [...] als Wesen" (241, Z. 15 f.)] ist nicht erkennbar" (240, Nr. 440, Z. 16). Dar­um fragt Novalis:

 

                Wie kommen wir auf das Wesen? und können wir nicht durch Entgegensetzungen das Wesen                 be­stimmen?

Es lassen sich nur Eigenschaften entgegensetzen. Das Wesen läßt sich nur negativ bestimmen. Es ist das, was keine Eigenschaft ist - Es ist also jedesmal Wesen - was Eigenschaften hat - Es ist der Grund von allem  - der Grund der Thätigkeit. Seine Bestimmung ist positiver Mangel aller Bestimmung.

Bestimmung ist Bezirk der Eigenschaften. Negation also Bezirk des Wesens.

Wir wissen nichts vom Wesen, als daß es das Entgegengesetzte der Eigenschaft überhaupt ist (239, Z. 17-27).

 

Kurz: Wesen und Eigenschaft sind selbst (aufgrund der Abhängigkeit von­einan­der) Teile eines Ganzen oder gemeinsame Bestimmungen eines und desselben Seins. Von ihm spricht Novalis auch als vom '(absoluten) Grund' oder von der 'Gattung' (Namen, die die früheren der 'Sfäre' oder des 'Bezirks' wieder auf­nehmen).

 

Eigenschaften und Wesen kann nur ein gemeinschaftlicher Grund, Bezirk[,] haben - ein Drittes, was sie umschließt und dessen Identität Ihre Entgegensetzung mit ausmacht (241, Z.20-3; vgl. 246, Nr. 451).

 

Nur dieser Grund kann im emphatischen Sinne für seiend gel­ten. Für seine Prä­di­ka­te, die 'Abstrakta', die durch ihren Gegensatz das Erkennen ermöglichen, gilt das nur­ beziehungsweise. Die sind nur, insofern das Sein sie trägt. "Nur das All ist absolut. Wir selbst sind nur, insoweit wir uns er­kennen" (247, Z. 12 f.).

 

Seyn drückt gar keine absolute Beschaffenheit aus - sondern nur eine Relation des Wesens zu einer Ei­­gen­­schaft überhaupt aus - eine Fähigkeit bestimmt zu werden. Es ist eine absolute Relation. Nichts in der Welt ist blos; Seyn drückt nicht Identität aus. Man weiß nichts von einem Dinge, wenn man blos weiß, daß es ist   -  [...] Das Seyn steht im Verhältnisse mit den Eigenschaften (247, Nr. 454).

 

Das Sein ist kein reales Prädikat (also keine Eigenschaft). Aber in Hardenbergs On­to­logie erklärt der nicht-prädikative (oder existentielle) Sinn von Sein die Funk­tion der (prä­di­ka­ti­ven) Copula, des 'ist', welches in prädikativen Aussagen eben die Verknüpfung des Wesens mit seinen Eigenschaften, ihren 'Wechsel', ver­mittelt. 'Sein' gibt gar nichts zu den­ken. Aber die Copula regelt den Wechsel zwischen Wesen und Eigenschaft. "Ich bin - heißt ich befinde mich in einer all­gemeinen Relation, oder ich wechsle" (l. c., Nr. 455).

 

Zur Auffassung, daß Wesen und Eigenschaft selbst nur als "Bestandtheile" (242, Z. 29) eines Ganzen verstanden werden können, stimmt, wie wir schon wissen, Har­denbergs Auf­fas­sung von der Wahr­heit (bzw. von der Realität) als Ganzheit:

 

Alles Ding, [sic] ist, wie aller Grund, relativ. Es ist Ding, insofern sein Entgegengeseztes Ding ist - Sie sind beyde nicht Dinge, insofern sie im gemeinschaftlichen Bezirk des Grundes sind - der dann Ding ist. Jedes Ding steckt im höhern Dinge, oder weitern - extensivern und intensivern Dinge -

                [...]

Nur das Ganze ist real   - Nur das Ding wäre absolut real, das nicht wieder Bestandtheil  wäre.

Das Ganze ruht ohngefähr - wie die spielenden Personen, die sich ohne Stuhl, blos Eine auf der an­dern Knie kreisförmig hinsetzen (242, Nr. 445. Z. 18-22 u. 25-28).

 

Während das hübsche Gleichnis von dem ohne äußeren Halt in sich ruhenden Ganzen eine treffende Illustration der Kohärenz-Auffassung von Wahrheit ist, er­innern die einleitenden Sätze der Notiz daran, daß auch das Wesen nicht das Höch­ste sein kann, da es mit der Eigenschaft  ständig seine Rolle 'wechselt' (vgl. 247, Nr. 455). Insofern ich "das bloße Wesen" - seiner Unerkennbarkeit halber (240, Z. 17) - überhaupt nur als das Entgegengesetzte der Eigenschaft erkenne (239, Z. 26 f.), als "positive[n] Mangel aller Bestimmung" (Z. 22 f.), ist das "Wesen auch nur Eigenschaft" (240, Z. 1).  Es ist das notwendige "Substrat der Wahrnehmung" (Z. 2), mit ihr im "Widerspiel" (239, Z. 11). "Keins von Beiden ist das Erste, noch das Zweite" (248, Z. 23). Beide sind nur "relativ" (240, Z. 32). Beide sind nämlich nur Eigenschaften dessen, was Novalis ihren gemeinschaftlichen Bezirk, ihren Grund oder die höchste Gattung nennt.

 

 Sie wer­den sagen: aber als reines Wesen ist es doch absolut. Dar­auf antwortet Novalis, daß es das Reine (als solches) gar nicht gibt (NS II, 177, Z. 10/11). "Rein" wä­re, "was weder bezogen, noch beziehbar ist [...] Der Begriff rein ist also ein lee­rer Begriff - [...] alles Reine ist also eine Täuschung der Einbild[ungs]Kr[aft] - eine not­hwendige    Fiction" (II, 179, Z. 17 ff.). Rein wäre das Sein, insofern von ihm gilt, daß es keinerlei Beschaffenheit, kein Was, kein reales Prädikat charakteri­siert (247, Nr. 454, Z. 3-5). Es ist nur als Relation zwischen Subjekt (Wesen) und Prä­di­kat (Ei­genschaft).

 

Hier begegnen wir in verschobenem Kontext erneut der These vom Sinn von 'sein' als reinem Bezug ("absolute[r] Relation"). Realisieren kann er sich nur als das 'Verhältnis­wört­chen ist ' im Urteil, also als kopulatives Sein. Novalis faßt es, mit der logischen Tradition, als einen Subjekt-Prädikat-Bezug (oder als eine We­sen-Eigenschaft-Re­lation), auf. Darin liegt aber, daß reines Sein - ohne die von ihm verknüpften Abstrakta - unerkennbar ist. Sein als Charakter des Alls ist un­erkennbar (vgl. 247, Z. 12 f.). Es ist als solches  gar kein Thema des Denkens. Oder auch: es gibt   reines Sein gar nicht (was nicht hindert, daß alles relativ Seiende vom Sein 'gewesen wird'): "Nichts in der Welt ist blos;  Sein drückt nicht [nur?] Identität aus. Man weiß nichts von einem Dinge, wenn man blos weiß, daß es ist"  (Z. 5-7). Wissen   wir etwas Gehaltvolles von einem Ding, so wissen wir das Ge­samt dessen, was vom Sein gewesen wird, aber selbst nicht eigentlich ist: also den "Inbegriff der von uns erkannten Eigen­schaften" (Z. 11, vgl. 247 f., Nr. 457). Ei­genschaften sind Prädikationsspielräume, durch die wir Ge­genstände identifi­zie­ren. Novalis nennt solche Identifikation-kraft-Eigenschafts-Zu­sprechung mit Fichte 'bestimmen'. Bestimmen heißt: eine Sache auf einen Raum eingrenzen, indem man sie von allen anderen unterscheidet:

 

Die vollkommenste Erkenntniß eines Gegenstandes ist - wenn man es [sc.: das Ding] bestimmt von Al­lem unterscheiden kann. Zum Unterscheiden gehört aber, wie wir [aus dem 3. § der Wis­sen­schafts­leh­re] wissen - ein gemeinschaftliches und ein verschiedenes Merckmal - Indem ich also Ein Ding kennen lerne, so lern ich auch alle Dinge kennen (243, Z. 14-19).

 

So führt Novalis den Gedanken der Bestimmung-durch-Gegensatz an seine holi­stische Wahrheitskonzeption heran, wonach Wahrheit Vollbestimmtheit al­ler Ge­­genstände, also Kohärenz aller Teile des Ganzen, ist: "Verknüpfung (Ver­gan­zung) des Zu Erklärenden / zu einem Ganzen" (270, Z. 17f.). Was da­durch zu­stande käme, wäre zugleich "der Inbegriff der von uns erkannten Ei­gen­schaf­ten" (247, Z.11). Denn vollbestimmt wäre das All, wenn alle Prädi­ka­ti­ons­­spiel­räume wie im vollendeten Puzzle ineinander griffen.

 

So wäre, was auf seiten der Erkenntnis dem reinen Sein als solchem entspricht, die 'Gattung' als Inbegriff aller möglichen Eigenschaften: Kants 'tran­szendentales Ideal der Vernunft' (KrV A 567 ff. = B 595 ff.). Aber eben dies bleibt ein Ideal, also ein Gedankending, "ein regulativer Begriff, eine Vernunftidee" (255, Z. 12 f.), der unsere Erkenntnis nur ins Unendliche sich annähern, desren Gehalt sie aber nie erschöpfen kann (248 ff., Nr. 462 ff.).

 

Und mit diesem Gedanken betreten wir den Bezirk meiner 3. These. Sie hatte ja besagt, daß Novalis - anders als Hölderlin - eine explizite Verbindung herstellt zwi­schen dem Gedanken der Wissens-Jenseitigkeit des Seins (oder des 'Grun­des') und der Be­stim­mung der Philosophie als einer unendlichen Aufgabe. Die ent­schei­denden Passa­gen finden sich auf den Seiten 250 ff. (Nr. 465 ff.). Aber sie sind vorberei­tet durch die Trieb- und Strebenslehre, die zum erstenmal in Nr. 32 ("Vom empi­ri­schen Ich") aufgetaucht war, um von dort an wie ein Leit­motiv die Entwick­lun­gen der Gegensatzpaare zu durchziehen.

 

Unter der Überschrift "Vom empirischen Ich" (126, Z. 1) ist erstmals vom "Trieb Ich zu seyn" die Rede (Z. 3). Daß dieser Trieb im Zusammenhang mit dem empirischen  Ich auftaucht (darunter versteht Novalis das seiner selbst be­wuß­te und mithin bestimmte, also dem Nicht-Ich teilweise entgegengesetzte Ich), erklärt sich leicht aus der Lektüre des dritten Teils der Wissenschaftslehre, die im August 95 abgeschlossen im Druck vorlag. Da das Ich (wohlbemerkt: das ab­­so­lute) als Inbegriff aller Realität in Anschlag gebracht ist, kann das partielle (durch Nicht-Ich bestimmte) Ich nur als mit einer Beraubung (stevrhsi") gesetzt gedacht wer­den. So ist es in seiner endlichen Form seinem eigenen Inbegriff un­an­ge­messen. Um diese Unangemessenheit zu überwinden, entwickelt sich in ihm das Streben nach Absolutheit. Dies Streben kann aber nicht ins Ziel kom­men, weil Absolutheit nicht mit den Bedingungen der Bestimmtheit (also des Ge­­­gen­sat­zes) zu­sam­mengedacht werden kann. Und so bleibt der 'Trieb Ich zu sein' (wohlbemerkt: absolutes Ich zu sein) eine unend­liche Strebung, eine 'pas­sion inutile', mit Sartre zu reden.[58] Fichte selbst bestimmt sie als "unendlich" (WW I, 286). Er spricht auch selbst schon (recht romantisch) vom "Sehnen" (303 ff.), dessen Unendlichkeit sich daraus erklärt, daß sein Gegenstand "das Ideal " ist (304) - also ein nicht erschöpfend in die Wirklichkeit zu Überführendes (ganz ana­­log zur Unendlichkeit der Strebung, das vom kategorischen Imperativ Gebo­tene hienieden zu verwirklichen). Fichte erklärt:

 

Aber diese Tätigkeit des Ich geht auf ein Objekt, welches dasselbe nicht realisieren  kann, als Ding, noch auch darstellen,  durch ideale [also Bestimmung und Anschaulichkeit verleihende] Tätig­keit. Es ist demnach eine Tätigkeit, die gar kein Objekt hat,  aber dennoch unwiderstehlich ge­trie­ben auf eins ausgeht,  und die bloß gefühlt  wird. Eine solche Bestimmung im Ich aber nennt man ein Seh­nen;  einen Trieb nach etwas völlig Unbekanntem, das sich bloß durch ein Bedürfnis,  / durch ein Mißbe­ha­gen,   durch eine Leere  offenbart, - die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, woher? - Das Ich fühlt in sich ein Sehnen; es fühlt sich bedürftig (302 f.).

 

Die Trieblehre Fichtes bringt eine fundamentale Spannung zum Ausdruck. Von ihr hatten wir schon mehrfach Gelegenheit zu sehen, daß sie Fich­tes erste Wis­sen­schafts­lehre durchzieht. Einer­seits soll sich das Ich, als Absolutum und Seins­fülle, "als unendlich  und unbeschränkt   [setzen]", ande­rer­seits - weil es nämlich anders kein bestimmtes Be­wußt­sein von sich gewinnen könnte - "als endlich  und beschränkt " (255). Nun kommt, nach Fichtes eigenem Zu­geständnis, die unendliche Tathandlung "unter den empirischen Be­din­gun­gen unseres Bewußt­seins nicht vor" (91), da sie Bewußt­sein vielmehr zu­stan­de­bringt "und al­lein es möglich macht". Folglich gibt es Bewußtsein erst im end­li­chen, von sich selbst getrennten, d.h. relativen (oder em­pirischen) Ich. Was kein Objekt hat, sondern ohne Brechung ('Re­flexion') im Unendlichen sich verliert, kann (nach Fichtes 'Reflexionsgesetz alles unseres Erkennens') kein Be­wußt­sein seiner selbst haben.

 

Der Widerspruch, der sich hier auftut, ist früh bemerkt worden (einige der frü­he­sten Belege finden sich im Briefwechsel zwischen Reinhold, Erhard und Bagge­sen, dann wieder in Weißhuhns Rezension der Begriffsschrift, endlich in Höl­derlins Brief an Hegel vom 24. 1. 1795). Auch Fich­te muß ihn wenigstens geahnt haben. Findet nämlich ohne Entgegensetzung kein Bewußtsein statt und ist vom absoluten Ich nichts zu prädizieren (109), weil es "nicht etwas" ist, so ist auch das be­wußte Subjekt dem absoluten Ich ent­gegen­ge­setzt (110,2). "Mithin ist das Ich, insofern ihm ein Nicht-Ich entgegengesetzt wird, selbst entgegengesetzt dem ab­soluten Ich", also selbst ein relatives Nicht-Ich. Sich seiner bewußt und endlich sein ist hier eines und dasselbe. Ja, sollte Ichheit notwendig unter der Be­din­gung des Selbstbewußtseins stehen, so könnte es schon darum (wie Schelling und Hölderlin 1795 folgern) kein Absolutum sein. Wenn Fichte aber gleichwohl dar­an festhält, "daß die Wissenschaft alles Wissens von dem Unbedingten aus­zu­ge­hen habe" (Schelling, SW I/4, 353), so ist die Einschränkung auf das "bloße Wis­sen" oder an das empirische Bewußtsein ein Wi­derspruch in sich selbst. In der Tat fragt aber Fichte, was denn den Spinoza be­rechtigt habe, "über das im em­piri­schen Bewußtsein gegebene reine Bewußtsein hinaus zu gehen?" (Fichte, WW I, 101). Dabei tut doch Fichte selbst das nämliche;  denn sein 'absolut-erster Grund­satz' [...] "soll diejenige That­hand­lung   ausdrücken, die unter den empiri­schen Be­stimmungen unsers Bewußtseyns nicht vor­kommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewußtsein zum Grunde liegt, und allein es mög­lich macht" (91).

 

Durch diese Beschränkung der Auffassung des absoluten Bewußtseyns auf / das im em­pirischen gege­be­ne reine Bewußtseyn [wird Schelling in der berühmten Fichte-Kritik seiner Ferneren Dar­stel­lun­gen von 1802 sagen] ist für die ganze Folge das Differenzverhältniß des Ichs und des Absoluten, die un­auflösliche Amphibolie des absoluten Ichs, welche das absolute Erkennen selbst ist, und des rela­ti­ven, und jener der besonderen Form des Idealismus der Wissenschaftslehre ei­gen­thüm­liche und un­über­windliche Gegensatz des Ich und Nicht-Ich entschieden und nothwendig ge­macht (SW I/4, 353 f.).

 

Durch die Restriktion aufs empirische Bewußtsein sowie an die "Handlung" (die ja ebenso einen von ihr verschiedenen Gegenstand erfordert) ist das Reine als Reines immer schon verloren. Denn das endliche Bewußtsein "ist nothwendig und unausbleiblich mit dem Objekt beschwert" (l. c., 355).

 

Hier nun kommt eine eigentümliche Struktur des Fichteschen Begriffs von Be­wuß­tsein zutage, auf die wir einen flüchtigen Blick schon im Zusammenhang mit Forbergs Kritik geworfen hatten. Fichte unterscheidet nämlich das "Ich als Idee" - den Gegen­stand des Sehnens oder Sollens - vom "Ich als intellektueller An­schauung" (Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre [...],  WW I, 515). Je­nes wäre die ab­solute Einheit der Getrennten, und da sie (als mit den Be­din­gun­gen des Be­wußtseins unverträglich) nicht vorgestellt werden kann, "ist [sie auch] nur Idee; es kann nicht bestimmt gedacht werden, und sie wird nie wirklich sein, sondern wir sollen dieser Idee uns nur ins unendliche annähern" (516). Das Ich-als-Idee äh­nelt also auffällig der Funktion, die Reinhold im Vernunftkapitel sei­nes Versuchs und in Beyträge II,1 der Idee eines 'absoluten Subjekts' zuge­dacht hatte.

 

Von dem ersten [dem intellektuell angeschauten Ich] geht die gesammte Philosophie aus, und es ist ihr Grundbegriff; zu dem letzteren [dem Ich als Idee] geht sie nur hin; nur im praktischen Theile kann diese Idee aufgestellt werden, als höchstes Ziel des Strebens der Vernunft (l. c.).

 

Im Gegensatz zum Ich-Ideal liegt in der intellektuellen Anschauung bloß "die Form der Ichheit" (515) als eines in sich zurückgehenden Handelns (das, wie alle Spontaneität, intellektuell ist, und - um der Unmittelbarkeit des davon be­stehe­den Bewußseins willen - anschaulich erfaßt wird). Ist das Ich als Idee ein "unend­li­ches Approximativ", der realisierte Endzweck der Weltgeschichte, so ist dage­gen die intellektuelle Anschauung eine bloße, sich nicht-thetisch mit sich selbst zu­sammenschließende Form, die prinzipiell über sich selbst hinaus auf Inhalte verweist (die normalerweise sinnlich sind: 463/4). Fichte stellt sich also die intel­lektuelle Anschauung (im Jahre 1797) nicht mehr als Direkterfassung des Ab­so­luten vor, sondern als ein nicht-thetisch sich miterfassendes Anschauen von In­hal­ten, die nicht sie selbst sind. Doch aber ist in der intellektuellen An­schau­­ung der Form nach das Absolute selbst erfaßt; denn in ihr sind Subjekt und Ob­jekt ja indistincte und unmittelbar eins und dasselbe (526 f.). Aber im Unter­schied zum 'Ich als Idee' hört der Gegenstand nicht auf, sich dieser Form ent­ge­gen­zusetzen. Und so gilt unerachtet des Vorrangs des intellektuellen vor der sinn­lichen An­schauung doch folgender Satz: "Selbstbewußtsein und Bewußtsein eines Etwas, das / nicht wir selbst - seyn solle, sey nothwendig [zwar nicht einer­lei, aber doch] verbunden; das erstere aber sey anzusehen als das bedingende, und das letztere als das bedingte" (457 f.).

 

Die letzten Zitate (aus dem Jahr 97) kannte Novalis natürlich nicht, als er die Fich­te-Studien niederschrieb; und ebensowenig die klare Entgegensetzung des Ich-Ideals und des Ichs-als-bloßer-intellektueller-Anschauung. Wohl aber kannte No­valis den dritten, den Schluß-Teil der ersten Wissenschaftslehre, an dem er sich ganz offensichtlich orientiert (obwohl eine gründlichere Text-Analyse, als ich sie hier vorlegen kann, noch eine wichtige gemeinsame Quelle Fichtes und des No­valis freilegen müßte: die Triebtheorie, die Reinhold ganz am Schluß sei­nes Versuch[s] (561 ff.) entwickelt hat und die auch sonst klare Spuren in den Fichte-Studien hinterlassen hat).[59]

 

Was Novalis mit den von Fichte empfangenen Anregungen macht, läßt sich (nach unserer Vorkenntnis) leicht beschreiben: Novalis löst die Spannung zwi­schen Absolutheit und Bewußtheit, indem er jener kurzer­hand alles Bewußtsein abspricht und Bewußtsein mit gegenständlichem Bewußt­sein identifiziert. Be­wußtsein gibt es demnach überhaupt nur im empirischen Ich. Dessen Gegen­ständlichkeit würde nun aber Kenntnis (vom) Selbst als einem Un­gegenständli­chen und Einigen vereiteln, wenn das Einige nicht im Modus des Ver­fehltseins im empirischen Selbstbewußtseins überlebte. Empirisches Selbst­be­wußt­­sein er­faßt sich also nicht, wie bei Fichte, abgeleiteterweise, son­dern ur­sprünglich als Mangel, als Unganzheit oder unter dem Schema des Sehnens. No­­valis sagt:

 

Das Ich muß getheilt seyn, um [selbstbewußtes] Ich zu seyn - nur der Trieb [absolutes] Ich zu seyn ver­ei­nigt es - das unbedingte Ideal des reinen Ich ist also das Characteristische des Ich überhaupt - (127, Z. 1-3)

 

- eine Konstruktion, die aufs überraschendste mit der von Sinclair her bekann­ten übereinkommt.

 

Auch Novalis verlegt den Grund für das Bewußtsein von der Seins-Einig­keit ins Sollen ("Ich soll  immer Ich sein" [144, Nr. 74, Z. 13]). Daraus ergibt sich, daß "das Ich [wohlbemerkt: das absolute] schlechthin eine Idee [ist]" (144, Nr. 45). Solange Novalis das absolute Ich noch 'synthetisches Ich' nennt, sagt er entsprechend vom synthetischen Ich, es sei "stets [nur] Idee"  (160, Nr. 161, Z. 18). Dazu paßt die relativ frühe Aufzeichnung, wonach "das absolute Ich postulirt", nicht gegeben werde (130, Nr. 41, Z. 27). Die Aufzeichnung Nr. 44 ist überschrieben "Entste­hung des Triebes" (133, Z. 18). Der Trieb, so wird dort angenommen, ent­steht, weil unter Bedingungen der Teilung des Subjekts das absolute Ich nur po­stu­liert werden könne. Einigkeit sei nur vorstellbar als unmöglicher Ziel­punkt eines

 

Streben[s] Eins zu seyn - durch die intellectuale Sehkraft - die Subj[ect] und rei­nes Ich im Objecte ver­einigt - Streben nach Ruhe - aber eben darum ein unend­li­ches Streben, so lange Subject [als dem Ob­jekt entgegengesetzt] nicht reines Ich wird - welches wol nicht geschieht, so lange Ich Ich ist.

                Dies wäre der Trieb, und zwar der Trieb Ich zu sein.

                (134, Z. 4-9)

 

Aber erst gegen Schluß der Fichte-Studien wird der Gedanke der Philosophie als eines unendlichen Strebens (oder als 'Sehnsucht nach dem Unendlichen') ex­pli­zit aus der gleichzeitigen Begründungsfunktion und Transzendenz des Seins für das Bewußtsein entwickelt.

 

Das geschieht im Zusammenhang einer Bestimmung der Philosophie als Suche nach einem absoluten Grunde (269, Nr. 566). Novalis äußert sich dazu unter der charakteristischen Überschrift "Mercwürdige Stellen und Bemerkungen bey der Lectüre der Wissenschaftslehre" (Z. 7-9). Diese Grund-Suche, so wird geschlos­sen, ist notwendig unendlich, da ein solch absoluter Grund dem Bewußtsein nicht ge­geben werden kann:

 

Filosofiren muß eine eigne Art von Denken sein. Was thu ich, indem ich filosofire? ich denke über einen Grund nach. Dem Filosofiren liegt also ein Streben nach dem Denken eines Grundes zum Grunde. Grund ist aber nicht Ursache im eigentlichen Sinne - sondern innre Beschaf­fenheit - Zusam­menhang mit dem Ganzen [also Begründung/Wahrheit aus Kohärenz]. Alles Filosofiren muß also bey einem absoluten Grunde endigen. [Wie,] [w]enn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Be­griff eine Unmöglichkeit enthielte - so wäre der Trieb zu Filosophiren [sic] eine unendliche Thätig­keit - und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhan­den wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte - und darum nie aufhören würde (269, Nr. 566, Z. 23-34).[60]

 

Hat man sich, so fährt Novalis fort, einmal von der Unvollendbarkeit der Su­che (oder besser: Unrealisierbarkeit des Gesuchten) überzeugt, so wird man 'dem Ab­soluten freywillig entsagen' (269 f.). Dadurch

 

ensteht die unendliche freye Thätigkeit in uns - das Einzig mögliche Absolute, was uns gegeben wer­den kann und was wir nur durch unsre Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, fin­den. Dies uns gegebne Absolute läßt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln und finden, daß durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen (270, Z. 1-6).

 

Ich bedeutet jenes [nur] negativ zu erkennende Absolute - was nach aller Abstraction übrig bleibt - Was nur durch Handeln erkannt werden kann und was sich durch ewigen Mangel realisirt. /So wird Ewigkeit d[urch] Zeit realisirt, ohnerachtet Zeit d[er] Ewigkeit widerspricht./ (Z. 28-31)

 

Novalis spricht von diesem unmöglichen "Suchen nach Einem / Princip " (Z. 7 f.) auch als von "ein[em] absolute[n] Postulat" (Z. 8) - ähnlich der "Quadratur des Zir­­kels" (Z. 8), dem "Perpertuum mobile" oder dem "Stein der Weisen"[61] (Z. 9). Ein späteres Fragement aus dem 'Allgemeinen Brouillon' bildet ein genaues Echo auf dieses Notat (III, 296, Nr. 314). Novalis vergleicht dort die 'Suche der Philosophie nach einem ersten und einzigen Princip' den Utopien anderer Wis­senschaften: dem Streben nach Herstellung des Steins der Weisen oder der Qua­dratur des Zirkels; und sagt dann, "das absolute Ich " gehöre unter die "Appro­ximationsprincipe". Unter den 'Logologischen Fragmenten' findet sich das fol­gende:

 

Sollte das höchste Princip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten? Ein Satz seyn, der schlech­terdings keinen Frieden ließe - der immer anzöge, und abstieße - immer von neuem un­ver­ständ­lich würde, so oft man ihn auch schon verstanden hätte? Der unsre Tätigkeit unaufhörlich rege mach­te - ohne sie je zu ermüden, ohne je gewohnt zu werden? (II, 523 f., Nr. 9)

 

Am Schluß der Fichte-Studien zieht er aus der Unmöglichkeit, die Wahrheit un­serer Überzeugung ulti­ma­tiv zu begründen, er­neut den Schluß, daß Wahrheit durch Wahrschein­lichkeit (letztlich, wie wir gleich erneut sehen können: durchs Kohärenz-Kri­te­rium) zu ersetzen ist. Wahrscheinlich ist, was 'maximal gut ver­knüpft ist', also mög­­lichst kohärent, möglichst vollständig bestimmt ist, ohne daß eine Letztbegründung der Zu­sam­men­stim­mung un­serer Annahmen über die Welt zu Hil­fe käme. (Daß Überzeugungen, deren keine ultimativ begründet ist, sich durch logische Kohärenz selbst stützen, war gerade der Sinn des Gleich­nis­­ses von den kreisförmig sich eine auf der andern Knie setzenden Per­sonen: 242, Z. 27 f.)

 

Den unerkennbaren, nur postulierbaren Grund - das Ziel des unendlichen Stre­bens - nennt Novalis auch die "höch­ste Gattung", to; u{yiston gevno" (251, Z. 23 f.). Die Wahl des Ausdrucks (der den früheren der 'Sfäre' aufnimmt [251, Z. 18]), ge­schieht natürlich mit einem Augenzwinkern an die Adresse des Aristoteles. Aber man kann in den Notaten Nr. 266 ff. (250 ff.) auch ein Weiterdenken des Heydenreich-Schmidschen Einwandes gegen Reinhold vermuten. Schmid hatte, wie wir uns erinnern, die Gattung Vorstellung (je nachdem, ob sie als Ideal- oder Realgrund gedacht wird) "Generalvermögen" oder "Generalkraft"' genannt.[62] Davon un­terschieden sei die "Eine[...] ein­zi­ge[...] Substanz", die "radikale oder ab­solute Grundkraft", wie sie von den Dog­ma­ti­kern, z. B. dem Spinoza, be­haup­tet wurde.[63]  Unter­stellt wird danach, daß aus ihr - die freilich nur als kantische Idee an­ge­nom­men werden darf - die "Würklichkeit mannigfaltiger Er­scheinungen ge­wisser Art [...] abge­leitet wird"[64] Denn das Ver­häl­tnis der Grundkraft - wenn es eine gäbe - zu dem aus ihr 'Ab­geleiteten' wäre dasjenige des Enthalten­seins-in oder von Ganzem und Teil. Mit dem Nach­weis, daß die Hypo­sta­sierung einer solchen Grundkraft nur das Er­gebnis einer pro­gressiven Ab­strak­tion von irredu­zibel pluralen Gemütskräften und Be­wußt­seins­funktio­nen sei,[65] wollte Schmid neben den Wolffianern (er führt au­ßer Wolff selbst noch Platner an) vor allem Reinholds Grundsatzphilosophie treffen. Frei­lich würde er auch noch ge­gen den Fichte der ersten Wissenschafts­lehre  recht behalten haben, den er ja in der Sy­stemskizze des Philosophischen Jour­nal[s] (III/2, 1795, 95-132) tatsächlich angrei­fen wird.[66] Fichte führt den Gedanken des Ichs-als-Selbstbewußtsein auf "das abso­lute Ab­strak­­tions­ver­mö­gen" zurück, kraft dessen von allem, was nicht Ich sei, also von al­lem Objekt ab­ge­se­hen werde. Je weiter diese Abstraktion vorangetrie­ben werde, "desto mehr nähert sein empirisches Selbstbewußtseyn sich dem rei­nen" (WW I. 244).[67] Aber es ist klar, daß für diese Abstraktion das gleiche gilt, was Heydenreich (und mit ihm Schmid) dem obersten Grundsatz der Reinholdschen Philosophie, dem Be­griff der Vorstellung, vorgehalten hatten.

 

Die Vorstellung und das Vorstellungsvermögen sind nicht das prius, sondern das posterius, und kön­nen auf keine Weise Prämissen für die Wissenschaft abgeben.[68]

Mit dieser Ansicht scheint sich nun  Schmids Schüler Novalis aus­einanderset­zen. Er tut das in einer eigenen Sequenz von Notaten, die etwa mit der Nr. 466 einsetzen und sich über mehrere Seiten hinziehen. Sie beginnen mit der Erwä­gung, ob die­jenige 'Sfäre', die 'Wesen' und 'Eigenschaft' als die obersten Relata des Absolu­ten enthält (NS II, 251,  Z. 14 ff.; so schon Nr. 444, 241, Z. 20 ff.), füglich als "die höchste Gattung - die Gattung aller Gattungen, oder die eigentliche abso­lute Gat­tung" (Z. 23-25) gefaßt werden dürfe; und sie schließen mit dem Gedan­ken, daß die progressive Abstraktion hin zur obersten Gattung oder vielmehr: das Suchen nach dem schlechthin Ersten einer unendlichen Reihe von Ablei­tungen "Un­sinn" sei: "es ist regulative Idee" (254, Z. 11 f.). Im Mittelpunkt stehen etwa vier identifizierbare Teil­argumente. 1. Was einer Definition fähig (oder, wie Reinhold sagt, 'durch­gän­gig selbstbestimmt'[69]) sein soll, bedarf zur Abgrenzung einer nied­rigeren und einer hö­heren Gattung; die letzte Forderung ist aber im Falle der höchsten unsinnig: es gibt in ihr nicht "ein gemeinschaftliches und ein verschie­denes Merckmal" (Nr. 445, 243, Z. 6 ff.).[70] Daraus er­gibt sich aber 2., daß eine Ende der Begründungskette nicht abzusehen ist:

 

Am Ende sezt wol gar jede Gattung eine Umfassendere nothwendig/ voraus[71] - einen Raum - und wenn das ist, so ist höchste Gattung wol gar ein Nonens.  [...] der Begriff von Gattung, Art und Einzelnem hat nur einen regulativen, classificirenden Gebrauch - Keine Realität an sich, denn sonst müßte er unendlich seyn. Wir müssen die Idee nicht verfolgen, denn sonst kommen wir in die Räume des Un­sinns (251 f.).

3. geht Novalis einige von Zeitgenossen vorgeschlagene Kandidaten für die Iden­tifikation der obersten Gattung durch; erst den Begriff 'Ding' (251, Z. 5 f.; schon vorher passim), dann den der 'Vorstellung' (l. c.), schließlich den des 'Ichs' oder 'Subjects' (Nr. 470, 253, Z. 20 ff.). Alle werden verworfen; der des Ichs, weil er Re­latum, Teil einer Sphäre ist und sich nicht als ein Absolutum denken läßt (253, Z. 28 f.).[72] Auch der Begriff der (absoluten) 'Ursache' (im Sinne des Schlußstücks von Rein­holds Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungs­vermö­gens)[73]  fin­det keine Gnade. Ins 'Unendliche' projiziert, wäre 'Ursache' wie­der "nur ein re­gulativer Begriff, eine Vernunftidee - es wäre also thöricht ihr reale Wirck­sam­keit beyzulegen. Wir suchen also ein Unding" (Nr. 476, 255, Z. 12-14; vgl. Nr. 477, Z. 25 f.). Ein 4. (später nachgeschobenes) Argument erinnert gera­dezu an Heydenreich und Schmid. Es macht geltend, daß dasjenige, was im Lauf des Verfahrens der progressiven Abstraktion gefunden würde, also die  'oberste Gattung', von der Realität dessen lebt, wovon abstrahiert wurde. Es wäre nicht nur zirkulär, Ableitungen aus einem solcher­maßen auf­ge­fun­denen Gat­tungsbe­griff vornehmen zu wollen; man würde dabei das In­di­vi­du­um nur vor­ausset­zen, nicht erklären: "Durch die Gattung kann ich nie das Individuum ken­nen lernen, sondern durch die Individuen die Gattung" (Nr. 567, 271, Z. 17 f.). "Die eigenthümliche Sfäre der Gattung ist die Species, oder das Individuum. Sie exi­stirt nur durch das letztere" (261, Nr. 513).

 

Wenig früher hatte Novalis gefragt: "Inwiefern erreichen wir das Ideal nie?" und geantwortet: "Inwiefern es sich selbst vernichten würde. Um die Wirkung des Ideals zu thun, darf es nicht in der Sfäre der gemeinen Realität  stehn" (259, Nr. 508, Z. 20-2). Das Ideal, als das fu­genlose In-eins dessen, was unser Bewußtsein notwendig ur-teilt, würde als ein vom Bewußtsein erreichter Gegenstand not­wendig aufhören, als ein rein Zu­ständ­liches zu wesen. Darum muß man sich auch das Ziel des Triebes, Strebens, Seh­­nens nicht (wie es die Mythen tun) als ein dereinst Kommendes vor­stellen, z.B. als 'kommenden Gott':

 

Wenn man filosofisch von dem, was [da] kommen soll [,] z. B. von Vernichtung des Nicht­ich, spricht, so hüte man sich für der Täuschung, als würde ein Zeitpunct kommen, wo dieses eintreten würde - Erst­­lich ist es an und für sich ein Widerspruch, daß in der Zeit etwas geschehn solle, was alle Zeit auf­­hebt, wie jedes Verpflanzung des Unsinnlichen, Denkbaren, Subjectiven, in die sinn­li­che Welt der Erscheinungen.

[...] Die Zeit kann nie aufhören - Wegdenken  können wir die Zeit nicht - denn die Zeit ist ja Be­din­gung des denkenden Wesens - die Zeit hört nur mit dem Denken auf. Denken außer der Zeit ist ein Un­ding (269, Nr. 564, Z. 1-15).

 

Die Welt wird dem Lebenden immer unendlicher - drum kann nie ein Ende der Verknüpfung des Man­nichfaltigen, ein Zustand der Unthätigkeit für das denkende Ich kommen - Es können goldne Zeiten erscheinen - aber sie bringen nicht das Ende der Dinge -  das Ziel des Menschen ist nicht die gold­­ne Zeit - Er soll ewig existiren und ein schön geordnetes Individuum seyn und verharren - dis ist die Tendenz seiner Natur (l. c., Nr. 565).

 

Mir lag daran, Hardenbergs Konsequenz, daß die Philosophie ihr Ideal nicht er­reicht, textnah zu belegen - denn die Forschung hat ihn ohne weiteres unter die idealistischen Absolutisten gezählt. Die Unerreichlichkeit des Ideals für die den­kende Anstrengung impliziert natürlich, daß die Sätze, zu deren Aufstellung die Philosophie gelangt, niemals letztbegründet heißen dürften. Was aus (kanti­schen) Ideen begründet ist, ist nur hypothetisch begründet. Und so schart sich das Früh­werk des Novalis organisch ein in die Konstellation um das Philosophische Jour­nal mit seinem Affekt gegen ein Philosophieren aus oberstem Grundsatz.

 

Sie erinnern sich: Novalis hatte  von einem 'freywilligen Entsagen des / Absolu­ten' gesprochen (Nr. 566, S. 269 f.) und hinzugefügt: durch diesen Verzicht ent­stehe "die unendliche freye Thätigkeit - das Einzig mögliche Absolute, was uns ge­geben wer­den kann und was wir nur durch unsre Unvermögenheit ein Ab­so­lu­tes zu er­rei­chen und zu erkennen, finden" (270, Z. 1-4). Die Unendlichkeit un­se­rer Tätigkeit einerseits, die Ziellosigkeit unserer Erkenntnisbemühung ande­rer­seits sind die Konsequenzen aus unserem Unvermögen, das Absolute erken­nend zu erfassen oder im Handeln darzustellen. Das entspricht ziemlich genau der skeptischen Lösung Niethammers einerseits, der Hölderlinschen Kon­zeption der Philosophie als unendlicher Annäherung andererseits. Wir hatten früher auch gesehen, daß Niethammer aus der Nicht-Letztbegründbarkeit der Philo­so­phie aus einem evidenten Grundsatz Konsequenzen zog, die am nächsten noch an eine Kohärenz-Theorie der Wahrheit herankommen. So auch Novalis (wie wir ebenfalls sahen) - und erneut in dem wichtigen Notat Nr. 566.

 

Man könnte hier fragen, ob die Neukonzeption des anfänglich angesetzten 'Ur­seyns' als unerreichbare (kantische) Idee nicht die realistischen Konnotationen eines Einsatzes beim Sein löscht. Hier haben wir wieder eine deutliche Paralle­le zu Hölderlins Entwicklung. Das in Urtheil und Seyn angesetzte "Seyn schlecht­hin" verwandelt sich bald, schon im Brief an Schiller vom 3. September 1795, in den Gegenstand einer 'unendlichen Annäherung', in ein bloß 'idealisches Seyn' (wie Hölderlin im Brief an den Bruder vom 2. Juni 1796 formuliert [StA VI, 208 f.]).[74] Ist ein solch idealisches Sein aber ein denkbarer Nachfolger der realistischen Seins-Konzeption, wie wir sie für die Frühromantik insgesamt charakteristisch fanden? Das mit dieser Frage geforderte Mittelglied ist der Gedanke, daß ein nicht in die Innerlichkeit des Bewußtseins zu integrierendes,, sondern schlechthin ex­ter­nes 'Seyn' sich eben als ein der Erkenntnis äußeres und insofern un­er­reich­ba­res darstellen muß: Ich kann es denken, darf es aber nicht, wie Hegel glaub­te, für etwas dem Geiste Innerliches halten.

 

Auf die erkenntnismäßige Unerreichbarkeit des Absoluten reagiert Novalis - ganz ähnlich wie Hölderlin - mit dem Entwurf einer Philosophie auf Anleihe eines gar nie zu erweisenden Prin­zips. Es funktioniert mithin wie ein postulativ in Anspruch Genommenes: Ich greife vor auf das undarstellbare Ganze eines Er­kenntniszusammenhangs und kon­trol­liere diesen (bloß regulativen) Begriff da­durch, daß ich meine Erkenntnis so zusammenhängend zu machen versuche, wie es mir nur möglich ist. Da­durch wird die antizipierte Synthesis (von der ich per se nur eine "[n]egative Erkenntnis" besitze [270, Z. 9]) immer wahrscheinli­cher.

 

Auch noch von einer anderen Seite erläutert Novalis sein Konzept. Könnte ich die reine Ungegenständlichkeit der Freiheit als solche erkennen (aber ich habe eben nur eine Idee von ihr), so wäre der "Trieb nach Erkenntniß des Grundes" (Z. 13) befriedigt. Die Philosophie kann ihre Erkenntnisse aber nur im begriffli­chen Me­dium der durchgeführten Bestimmtheiten entwickeln. Und so muß sie das "Stre­ben nach Frey­heit" (das ein Streben nach Überwindung aller Bestimmt­heit ist) irgendwo un­terbrechen.

 

Filosofie, Resultat des Filosofirens [welches wiederum "Streben nach Freyheit" ist (Z. 12)], ent­steht dem­nach durch Unterbrechung  des Triebes nach   Erkenntniß des Grundes - durch Stillstehn bey dem Gliede, wo man ist - Abstraction von dem absoluten Grunde, und Geltend­machung des eigentlichen absoluten Grundes der Freyheit durch Verknüpfung (Verganzung)   des Zu Erklä­renden / zu einem Ganzen. Je mannichfaltiger die Glieder des Ganzen sind [,] desto lebhafter wird die ab­solute Freyheit empfunden - je verknüpfter, je Ganzer es ist, je wircksamer, anschaulicher, er­klär­ter,   ist der absolute Grund alles Begründens, die Freyheit, darinn (Z. 13-22).

 

Also: nicht durch eine (im Fichteschen oder Schellingschen Sinne) intellektuale An­schauung ergreifen wir unmittelbar und in letzter Evidenz das Absolute und haben dann in ihm ein Richt­maß für die Verifikation unserer Überzeugungen (dieses Richtmaß wäre de­duktive Schlüssigkeit aus einem obersten Grunde: "Je unmittelbarer, directer ich etwas vom Ich ableiten kann, je erkannter, be­grün­de­ter ist es mir" [271, Nr. 567, Z. 10 f.]). Nein: "D[iese] Anschauung find ich nie, weil ich sie bey der Reflexion suchen muß" (271, Z.1 f.). So entgleitet uns ein positives Deduktions-, wir haben nur ein negati­ves Kri­te­rium für unsere Geltungs­an­sprü­che, nämlich den wachsenden Zusammenhang unse­rer Taten und Annahmen im Lauf eines Handlungs- und Er­kennt­nislebens. Ich kann das Absolute eben "nur ne­gativerweise zum Grund alles meines Filo­sofi­rens machen - indem ich so viel zu erkennen / zu handeln/ und dies so genau zu verknüpfen suche, als mög­lich" (271, Nr. 567, Z. 7-10).

 

Und so gilt als abschließende Bestimmung der philosophierenden Vernunft un­ge­fähr das, was Niethammer im Mai und Feuerbach gegen Ende 1795 von ihr ge­sagt hatten und was Hardenbergs Studienfreund Forberg als eine Lehre (oder doch als Bestätigung einer gemeinsamen Überzeugung) von sei­nem Besuch in Weißenfels im Sommer 1796[75] mit auf den Weg genommen haben könnte:

 

Die ganze Filosofie ist nur Wissenschaft der Vernunft - blos zu regulativen Gebrauch - lediglich ideal - ohne die min­deste Realität im eigentlichen Sinne.

 

Vernunft selbst ist nur eine ordnende Idee (256, Nr.n 479/80, Z. 19-22).

 

Auch Friedrich Schlegel (wie wir schon vorweggenommen haben) hat eine Vari­an­te der Kohärenztheorie ausgearbeitet und mit der Ablehnung der Grund­satz­phi­losophie verknüpft. Allerdings sind seine erste selbständigen Denkentwürfe nicht vor dem Spätsommer 1796 entstanden. Wir wollen dennoch beim näch­sten, übernächsten und beim letzten Treffen einen Blick auf sein Philosophieren werfen - und uns da­bei nicht zu sklavisch an das Datutm des Herbstes 96 halten.

Manfred FRANK

(Conférences publiées chez Suhrkamp en 1997)

 

 


[1] Vgl. den Katalog der Berliner Häuser Hellmut Meyer & Ernst und J. A. Stargardt: Novalis (Fried­rich Freiherr von Har­­denMiltitz

­berg), Der handschriftliche Nachlaß des Dichters, Besichtung in den Räumen im Deutschen Ly­ceum Club, Berlin W Lützowplatz 15, Sonnabend, den 20. Dezember 1930 von 9-1 Uhr; Ver­stei­ge­rung im Deutschen Lyceum Club, Berlin W Lützowplatz 15, Sonnabend, den 20. Dezember nur nachmittags 4 Uhr.

[2] Für die auch von Herbert Uerlings (Fried­rich von Harden­berg, genannt Novalis, Stuttgart 1991, 115) wiederholte Behauptung, Novalis' Vater habe nach Miltitzens Tod (1774) neben der Vor­mund­schaft über den Miltitz-Sohn Dietrich auch die Vor­mundschaft über Fichte übernommen, haben wir, wie mir Erich Fuchs bestätigte, unter allen Fichteana keinerlei direktes Zeugnis. Auch Florian Ro­der führt in seiner umfänglichen Novalis-Biographie (Novalis. Die Verwandlung des Menschen. Leben und Werk Fried­rich von Hardenbergs, Stuttgart 1992, 210) keines an, sondern verläßt sich hier wie oft auf die Information des Registerbandes der Novalis-Ausgabe, die selbst keines an­führt. Ver­wiesen wird im Anmerkungsteil von NS IV, 986 (zu S. 539), lediglich auf zwei Berichte aus späterer Zeit  über Fichtes legendäre Entdeckung als Gänse- bzw. Kuhhütebub in Rammenau und seine nach­folgende För­derung durch Ernst Hau­bold von Miltitz. Der eine Bericht stammt von einer Nachkom­min namens Monica von Miltitz, (Das Schloß Sie­beneichen, Dresden 1927, 27 f.). Die Verfasserin gibt an (l. c., 28), der Freiherr von Miltitz habe gegenüber Fichtes Familie "gleich abgemacht, daß er für ihn [Fichte] sorgen würde, was er auch über seinen Tod hinaus reichlich getan hat. Zuerst über­gab er ihn dem Pfarrer Krebel in Niederau, bis er die Reife für die Fürstenschule [Schulpforta] er­reicht hatte. Auch seine Uni­ver­si­täts­studien hat die Familie später unterstützt, und oft hat Fichte frohe Ferienfahrten nach Sie­ben­eichen unternommen." Dem widerspricht aber wenigstens teilweise die Angabe der Herausgeber der GA, wonach Henriette Luise von Miltitz (Haubolds Witwe) nach dem Tod ihres Mannes zwar "weiter für Fichte [gesorgt], [...] aber ihre Unterstützung während seiner Stu­dienzeit aus nicht näher be­kann­ten Grün­den ein[gestellt habe]" (GA III.1, 47). Diese Gründe müs­sen ernst gewesen sein, denn Fichte wen­det sich im Jahre 1790 mehrfach in reumütigen Worten an seine frühere Wohltäterin, um sie, die "ein­zige[...] Person in der Welt, der ich fast alles verdanke, was ich bin", um Verzeihung zu bitten (47, Briefentwurf 145-147). Die Bitten waren vergebens; wohl aber hat Dietrich von Miltitz Fichte wie­derholt in Notlagen ausgeholfen (vgl. 46 f.144 f., 163 ff.), und auch der den Häusern Hardenberg und Miltitz eng verbundene einflußreiche Christoph Gottlob von Burgsdorff scheint auf Dietrichs Emp­­fehlung etwas für Fichte getan zu haben (vgl. z. B. 146, Z. 8 f.). Daß eine regelmäßige Zahlung an Fichte erfolgt sei, kann aus der erhaltenen Korrespondenz eigent­lich ausgeschlossen werden; und Fichtes eigener Sohn, Immanuel Hermann, der es wissen sollte, schreibt in der Biographie seines Vaters (Johann Gottlieb Fichte's Leben und literarischer Brief­­wechsel, zweite sehr vermehrte und verbesserte Auflage Leipzig 1862, I, 13: "Sein [Fichte's] Pflege­vater war in demselben jahre (1774) gestorben, und es findet sich keine Spur, daß die Erben sich sei­nes Pfleglings angenommen hätten. So berichten auch die [...] Mittheilungen aus der Mil­titz'schen Familie."  Der Na­me von Hardenberg senior taucht einmal in einem Züricher Brief­ent­wurf Fichtes an Dietrich vom 27. De­zem­ber 1789 auf, und zwar als einer von sieben Namen von Persönlichkeiten, an die sich Fichte in al­ler­höch­ster Not zu wenden erwogen haben mag (46), und dort figuriert er un­ter solchen, die wegen ihrer en­gen Nähe oder direkten Verwandtschaft zu Haubold von Miltitz al­lenfalls Anlaufadressen für Fichtes An­ge­hen hätten bilden kön­nen.

So scheint als einzige zeitgenössische Quelle für die These von Hardenbergs Unterstützung des jungen Fichte Augu­stin Cölestin Justs bio­gra­phi­scher Bericht von 1805 zu bleiben, in dem es heißt: "Mit Fichte, der von Har­denbergs Vater und einer ed­len Frau, deren ge­boh­rener Unterthan er war, auf der Schulpforta und Universität Unterstützung be­kommen hatte, ward er genauer bekannt [...]" (NS IV, 539). Aber einerseits gesteht Just, daß er über die Zeit vor seiner per­sönlichen und engen Bekannt­schaft mit No­valis "nur aus seinen Erzählungen und aus fremden Zeug­nissen" habe schöpfen können (l. c.); anderer­seits ist keineswegs ganz sicher, daß die  von den Her­ausgebern als Luise Henriette von Miltitz (Haubolds Gattin und Dietrichs Mutter) identi­fi­zier­te 'edle Frau' die Fortzahlung des Stipendiums ihres Gatten übernommen, geschweige mit Heinrich Ulrich Erasmus von Hardenberg geteilt hat. Ein gewisser Prof. Dr. Peters,  der Mil­titzens einzigem Sohn Dietrich eine Kurzbiogra­phie (mit einem Anhang aus der Korrespondenz Dietrichs mit Novalis) gewidmet hat (General Dietrich von Miltitz, sein Leben und sein Wohnsitz, in: Jahresbericht über die Königl. Sächs. Lan­desschule zu Meißen, Meisßen 1863, 1-39, hier: 2 [f.]), nennt als Wohltäterin auch die Gräfin Hoff­manns­egg (Haubolds Schwägerin aus Rammenau, als deren 'Untertan' Fichte füglich gelten konnte), und zwar in einem Atemzug mit "dem Salinendirector von Har­den­berg in Weißenfels, dem späteren Vormunde Dietrich's und Vaters des Dichtes No­valis". Aber auch Peters weiß nichts von einem Testament oder sonstigen Zeugnis Ernst Haubolds, vermutet ledig­lich, Miltitz senior habe vor seiner Abreise nach Pisa (wo er während einer Kur sterben sollte) "höchst wahrscheinlich [...] mit seinem vertrauten Freunde, dem eben erwähnten biedern Harden­berg, der die Beosrgung der äußern Angelegenheiten der zurückgelassenen Familie Miltitz übernom­men hatte, unter Mitwissen der Gattin des Abreisenden, Alles besprochen und bestimmt". Peters be­ruft sich auf eine ungedruckte "eigene[...] ausdrückliche Aussge" des mit Fichte lange Jahre be­freun­deten Dietrich, wonach dieser jenen nach Antritt seiner Güter  "selbst un­terstützte".

Nach allen biographischen Befunden, die uns die kritische Fichte-Aus­ga­be erschlossen hat, hat Fichte jedoch spätestens während seines Studiums die Unterstützung von Haubolds Witwe verlo­ren; und nichts in Fichtes Korrespondenz deutet darauf hin, daß Heinrich Ulrich Erasmus von Har­den­berg hier ausgeholfen oder daß es hier ein friedliches Ar­ran­ge­ment zwischen den sonst familiär sich so nahestehenden Familien von Mil­titz und von Hardenberg gegeben hätte (vgl. Mähl: NS II, 30 f.). Den Her­ausgebern der No­va­lis-Ausgabe könnte - sofern sich nicht ein unabhängiges Zeugnis für Justs ohnehin etwas ir­re­füh­ren­den (z. B. nichts von Miltitzens Vorgänger-Stipendium wissenden) Bericht auftun läßt - folgender Feh­ler unterlaufen zu sein: Sie könnten die nach dem Tod von Ernst Haubold von Miltitz (am 6. März 1774) geschehene Über­nah­me der Vormundschaft über dessen Sohn, Nova­lis' Freund und Vet­­ter Diet­rich von Mil­titz durch den Vater des Novalis  (vgl. NS V, 885), verwech­selt haben mit ei­­ner Parallelaktion bei der Vor­­mund­schaftsübernahme in bezug auf den damals fast zwölf­jährigen Fichte  (l. c., 845; die fast wört­lich wiederholte Formel legt die Ver­mu­tung einer sol­chen Kontami­nation der Zeugnisse nahe).

[3] Vgl. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Jg. 1, 1948, 7. Wiederabgedruckt in NS IV, 588, vgl. 997.

[4] Dazu hatte Caroline Fichte "beredet". Sie hatte gleichzeitig Charlotte Ernst (Schlegels Schwe­ster) gebeten, Novalis ein Exemplar zu schicken; vgl. l. c., 850. Novalis stand in der Sache des Athe­ismus-Streits fest an der Seite Fichte. An Dietrich, der früh für die Revolution und die Demokratie begeistert war, schreibt er: "Fichtes Apellation [sic] ans Publicum [...] ist ein vor­treff­li­ches Schrift­chen und macht Dich mit einem so sonderbaren Geiste und Plane unsrer Regierungen und Pfaf­fen be­kannt, mit einem zum Theil in der Ausführung begriffenen Unterdrückungsplane der öf­fent­li­chen Meynung - daß es die Achtsamkeit jedes vernünftigen Menschen erfodert, diese Schritte zu verfolgen und einen bedeutenden Schluß aus diesen Prämissen zu ziehn" (l. c., 277; vgl. auch 517, 519, 522; III, 470 und 997 ff.; vgl. ferner Gerhard Schulz, Novalis. In Selbstzeugnissen und Bild­do­ku­men­ten, Rein­bek 1969, 109 f.).

[5] In der Biographie, die Ludwig Tieck als Vorrede der dritten Auflage von Novalis' Schriften vor­ausschickte, ist gar von "einem vielleicht übertriebenen Fleiße" die Rede (NS IV, 552, Z. 20). Vgl. auch Tiecks Bericht an Hofrat Friedrich Wilhelm Riemer in Weimar vom 3. Juli 1843: "Er [No­va­lis] war der gesundeste, frohsinnigste Mensch, der keckste Reiter, unermüdlicher Bergsteiger und Wan­de­rer, schlief fast nicht, indem er praktisch und schreibend immer thätig war - aber freilich starb er, und unerwartet, an der Schwindsucht" (l. c., 560, Z. 30-3). In der Einleitung zum Briefband schreibt Richard Samuel: "Tiecks Bemerkungen können vielfach belegt werden: Duellieren auf der Univer­sität, Bergsteigen (Brocken), die meisten der unzähligen Reisen wurden zu Pferde zurückge­legt, die 14 tägige geologische Reise im Juni 1800 allerdings zu Fuß mit 16stündiger täglicher Arbeit von 4 Uhr morgens an. Bergwerke wurden befahren[,] und praktische wie schreibende Tätigkeit ist von Anfang 1796 bis in den Herbst 1800 unaufhörlich bezeugt" (l. c., 45*).

[6] Umrätselt worden ist folgender Passus aus einem Brief vom 10. April an die Nichte des Amt­manns, Ca­roline Just: "Sagen Sie dem guten Onkel, daß ich ihm vor der Messe [die Ostermesse in Leipzig be­gann am 17. April 96] nicht schreiben würde. Ein verwünschter Zufall, der schleunige / Druck des Fich­teschen Naturrechts, hat den Druck der Anmerkungen ver­zögert. Drey Bogen schick ich indes zur Probe mit" (l. c., 180 f.). Was Novalis damit meint, ist wenig klar. Wußte er über Dietrich, den Vater oder Fichte selbst vom unerwartet raschen Druck von Fichtes Grundlage der Naturrechts (im April 96) - eine Schrift, die er für die Fichte-Studien zu verwerten gedachte? Oder hatte er, wie Mähl vermu­tet, vor, seine eigene Schrift in Druck zu geben und muß jetzt warten, weil die neue Fichte-Schrift einzuarbeiten ist (vgl. Mähls Kom­mentar II, 32)? Das letztere ist, sieht man den zum Teil chaoti­schen Stand der Nieder­schrift, ganz unwahrscheinlich. Jedenfalls haben sich die Bogen nicht er­halten. Mag sein, daß Novalis auch das im Druck der Anmerkungen verzögerte "Büchel­chen" eines unbekannten Autors meinte, dessen Sendung er dem Onkel Mitte März zu schicken ver­sprochen hatte?

[7] Eine hübsche 'Onomatologie' zum Namen Sophie schlägt Baggesen im Brief vom 11. Juni 1792 an Reinhold vor (beider Frauen hießen Sophie): "Meine Sophie hat der Dei­ni­gen geschrieben und harrt vergebens auf die geliebte Antwort. [...] (Ad onomatologiam Sophie: Hast Du je ganz un­in­ter­es­san­te Sophien gefunden? 'Tout le monde cherche des So­phies,' sagt Rous­seau, und mit Recht)" (Aus Jens Baggesen's Briefwechsel, I, 187).

[8] Erschienen in Friedrich Schlichtegrolls Nekrolog der Teutschen für das neunzehnte Jahrhundert, IV. Band, Gotha, (April) 1805, 187-241 (auch als Separatdruck: Andenken an Friedrich von Har­den­berg, Gotha 1805, 75 S.). Schlichtegroll bemerkt dazu: "Dies Denkmal setzt der ehrwürdige Kreis­amt­mann Just  in Tenn­städt [sic], im Chursächsischen Thüringen, der seltenen Freundschaft, die ihn mit dem unvergeßlichen Novalis verband. Der Herausgeber des Nekr. fügt für solche, die diesen hohen Genius bis dahin nur dem Namen nach kannten, einen Nachtrag bey."

[9] Der Brief fährt so fort: "Ich bin froh, daß ich durch diese Spitzberge der reinen Vernunft durch bin, und wieder im bunten er­quicken­den Lande der Sinne mit Leib und Seele wohne. Die Erinnerung an die ausgestandenen Mühseligkeiten macht mich froh. Es gehört in die Lehrjahre der Bildung. Übung des Scharfsinns und Reflexion sind unentbehrlich - Man muß nur nicht über die Grammatik die Autoren vergessen; über das Spiel mit Buchstaben die bezeichneten Größen. Man kann die Philosophie hoch­schätzen, ohne sie zur Hausverwalterin zu haben, und einzig von ihr zu leben. Mathematik allein wird keinen Soldaten und Mechaniker, Philosophie allein keinen Menschen machen" (l. c.,  321).

[10] Daß Novalis seine Stu­dien als ein Stück Metaphilosophie versteht, zeigt vor allem das entschei­dende Notat Nr. 14, in der nach dem Wesen der Philosophie gefragt wird. Rückblickend spricht No­valis von "unsrer Deduktion der Filosofie" [117, Z. 21]. Vgl. auch Nr. 9 (S. 108): "Erfor­der­nisse einer all­gemeingültigen Filosofie."

[11] Angewandt aufs absolute Ich liest sich das so: "Wir sprechen vom Ich - als Einem, und es sind doch Zwey, die durchaus ver­schieden sind - aber absolute Correlata" (II, 249, Nr. 462, Z. 3-5).

[12] Novalis vertritt durchgängig die These, Irrtum entstehe, indem man das Teil fürs Ganze hält (vgl. vor allem die Nr. 234, 176 ff., bes. 180: "denn Schein ist überall die Hälfte - das Halbe eines Gan­zen allein ist Schein" [117, Z. 18 f.]; "Der Schein entsteht also [...] aus dem Erheben des Theils zum Gan­zen. [...]" [Z. 25 f.] und passim.)

[13] Hans-Joachim Mähl verweist im Kommentar zu diesem Passus (NS II, 724) auf eine Stelle in Fich­tes Begriffsschrift (WW I, § 7, 70 f.). Dort wird das Was als der Gegenstand dessen bestimmt, "[w]as unabhängig von der Wissenschaft im menschlichen Geiste vorhanden ist", nämlich seine Handlun­gen. Einen etymologischen Bezug, der ganz abwegig wäre, stellt Fichte hier nicht auf. 'Wissen' lei­tet sich ab von ahd. wizzan, gesehen haben (vgl. gr. eijdevnai und lat. videre).

[14] Dem entspricht die Definition des Ich als Ek-stasis: "Es findet sich, außer  sich" (150, Nr. 98, Z. 29 f.). Diese ekstatische Selbstfindung deutet Novalis als Empfindung (und diese wiederum, Fich­te folgend [vgl. WW I, 339]) als "Ein-Innenfindung in der Wirclichkeit" (Z. 30 f., wobei die 'Wirck­lich­keit' seit Kant die wesentliche Begleiterin der Empfindung ist [KrV B 272 f.]).

[15] Die These von der prinzipiellen Unbewußtheit des Urseyns ist streng zu unterscheiden von Fichtes (hier vielfach passim erwähnter) Theorie, wonach das Ich nicht zugleich eine An­schauung haben und sich ihrer bewußt sein könne (z. B. WW I, 349 u., 376 u.). So arbeitet Fichte, wenigstens in dieser Phase, mit der Annahme un­bewuß­ter Vorstellungen. Beim Sonderfall des Selbstbewußtseins ergibt dies manifeste Zirkel oder Regresse. Denn wie soll das vorstellende Ich das vorgestellte als sich er­fassen können, wenn jenes u. a. das Merk­mal des Bewußtseins gar nicht aufweist (da es nicht seiner­seits vorgestellt wird). Novalis' alter Lehrer Schmid lehnt dagegen die Hypothese unbewußter (oder, wie er auch sagt, 'bewußtseinsloser') Vorstellungen als völlig sinnlos ab: Empirische Psycho­logie, Zweiter Teil, § VIII, 184; § LVIII, 216 ff. ("Ueber Bewußtseynslose Vorstellungen"). Ich kann hier die Triftigkeit von Schmids Überzeugung für alles Folgende nicht geltend machen, obwohl ich selbst von ihr überzeugt bin.

Novalis hat sich jedenfalls im Frühjahr 1797, wahrscheinlich unter dem Einfluß seiner Gespräche mit Friedrich Schlegel (am 3. Dezember 1796 in Jena oder vom 18.-21. Januar in Weißenfels), noch einmal kri­tisch an die Lektüre von Fichtes Wissenschaftlehre (besonders der Grundlage und des Grundriss[es]) ge­macht [vgl. NS II, 345-359 mit Mähls instruktivem Vorbericht, 299-309]). Dazu paßt seine interessierte Aufnahme von Fichtes Wendung zur Wis­­senschaftslehre nova methodo, wie sie sich in den Aufsätzen des 1797er Jahrgangs des Philosophische[n] Journal[s] spiegelt), - eine Auf­nahme,  von der wir aus dem Briefwechsel mit Schlegel wissen (vgl. die Zi­tate in unserer 21. Vorle­sung). Denn dort hat Fichte seine These von der Anschauung als einer "stumme[n], be­wußtseynslose[n] Con­tem­plation, die sich im Gegen­stande verliert" (Fichtes WW I, 349; vgl. No­va­lis' Exzerpt NS II, 346 o.), unter ausdrücklichem Verweis auf die Regresse, die sich aus dieser The­o­rie ergeben würden, kor­rigiert. Damit mag zusammenhängen Hardenbergs ausdrückliche Miß­bil­li­gung der früheren An­sicht, zur Deduktion der (bewußtlosen) Anschauung  müsse man "über alles Be­wußt­seyn hin­aus­ge­hen" (vgl. Grundriß-Exzerpt l. c., 345, Z. 21 f.). Wenn er später, in den Ver­misch­te[n] Bemerkungen, schreibt, es sei 'das willkürlichste Vorurteil, daß dem Menschen das Vermögen, au­ßer sich zu sein, mit Bewußtsein jenseits der Sinne zu sein, versagt sei' (l. c., 420, Nr. 23, Z. 13-15), so denkt er hier of­fen­bar nicht an ein dunkles metaphysisches Vermögen, genialer Sonntagskinder sondern vordergrün­di­ger an den Gegenstand seiner früheren Fichte-Kritik: an die Existenz eines nicht-sinn­lichen Be­wußt­seins, das nicht im nach­hinein (reflexiv) auf die Anschauung zurückkommt, sondern ihr unmit­telbar (prä-reflexiv) einwohnt. Damit wäre dann, auch im Geiste Schmids, Fichtes These von der wesent­lichen Un­be­wußt­heit der Anschauung korrigiert (vgl. auch Mähls Einleitung l. c., 303).

[16] § 513, S. 273 (f.). Ich zitierte die "[z]weyte, mit einer psychologischen Vorbereitung zur Logik ver­mehr­te, und verbesserte Ausgabe" von 1810. Der damals be­kann­te Autor (1766-1827), "der Philoso­phie und der Rechte Doktor und ordentlicher Professsor der Phi­­lo­sophie zu Halle", hat auch Schriften zur Moral und Psychologie vorgelegt.

[17] Vgl. den § 144 (S. 81 f.).

[18] § 145 (S. 82).

[19] L. c.

[20] "Das Reale vom idealen getrennt ist Objectiv. Der Stoff allein betrachtet, als Object. Das Gefühl wäre Beziehung aufs Object. Die Reflexion Beziehung aufs Subject. Das Subject ist aber das mittel­bare Ich. Das Mittel müßte das seyn, wodurch das Subject aufhörte Subject zu sein - dies ist aber Stoff und Form, Gefühl und Refle­xion, Subject und Object in wechselseitiger Beziehung. Hier wechseln die Rollen - Object wird Sub­ject - Subject Object. Für das Subject  ist hier totaler Widerspruch - es hebt sich selbst auf - Somit ist Nichts - daher wird hier das absolute Ich postulirt - Nun ist alles be­rich­tigt. Postu­lirt das Subject nicht das absolute Ich, so muß es hier sich in einem Abgrund von Irr­thum verlieren - dis kann aber nur für die Reflexion geschehn - also für einen Theil des Subjects nur, dem [sic] blos reflecti­ren­den. Dies Verlieren ist eine Täuschung, wie jedes Erheben des Theils / zum Gan­zen Täuschung ist, das Subject bleibt was es ist - getheiltes absolutes und identisches Ich" (130 f., Nr. 31).

[21] "Wie kann der Gedanke scheiden, was Gott zusammenfügte [?]" (NS II, 173, Z. 13 f.).

[22] Auch darin wird man eine Jacobi-Anhänglichkeit sehen dürfen, die vor allem in der Schleier­ma­cher­schen Gefühls-Theorie Früchte tragen wird.

Ein Schüler Jacobis, J. Kuhn, hat Jacobis bahnbrechende, wenn auch begrifflich wenig entfaltete Theorie des ungegenständlichen Selbstbewußtseins oder 'Gefühls', ausgezeichnet dargestellt und vertieft in seiner Arbeit Jacobi und die Philosophie seiner Zeit. Ein Versuch, das wissenschaftliche Fundament der Philosophie historisch zu erörtern, Mainz 1834.

Kuhn hat den infiniten Regreß sehr klar gesehen, der entsteht, wenn man das Faktum der 'Selbst­be­obachtung' auf ein selbst schon 'reflectirtes Bewusstsein [...] und so in's unendliche' abstützen wollte (l. c., 19). Das 'abgeleitete oder reflectirte Bewusstsein' setze ein irreflexives, 'primitives' oder 'Grundbewusstsein' voraus, in dem keine Artikulation in Vor­stellendes und Vorgestelltes mehr ange­troffen werde, wie sie fürs abgeleitete Bewußt­sein charakteristisch sei (35 f.). Da alle Erklärung im Bereich der Reflexion sich bewegt, erscheint das Grundbewußtsein - wie die Einbildungskraft - als 'unerklärbar' (38 f., Anm.). Wie beide - das unmittelbare Gefühl und das mittelbare Wissen-von-sich-als-Gegenstand - miteinander zusammenhängen (und welches mithin die Struktureinheit von Bewußtsein-überhaupt ist), untersucht Kuhn S. 409 ff. Er sucht, das unmittelbare Selbstbewußtsein als eine nur potentielle Differenz (bei vorherrschender Identität) von Ideellem und Reellem zu deu­ten, die der aktuellen Differenz beider im mittelbaren Selbst-Wissen nicht wider­spre­chen könne (411 f., 514). - Auf die Schrift von J. Kuhn machte mich Alexander Weber aufmerksam, dem ich herzlich dafür danke.

[23] Vgl. Fichtes WW I, 295 f., 305. Fichte warnt freilich den Philosophen davor, "[d]as Vor­han­den­seyn ei­nes gewissen Gefühls zu postuliren, [so etwas tun heiße,] nicht gründlich verfahren" (296). Fichte spricht auch davon, "wie das Ich sich fühlen könne, als getrieben nach irgend et/was unbe­kanntem" (296 f.) Vgl. auch die Rede vom Ich als "sich selbst, und seine eigene Kraft in sich selbst fühl[end]"; nur als bestimmt. d. h. als sich fühlend, sei das Gefühl selbst überhaupt ein Merk­mal des Ich (299). Mit solchen Formulierungen ist der wahre praxisphilosophische Kontext des Selbstge­fühls angegeben, wie wir gleich sehen werden. (Fast synonym mit 'Emp­findung' taucht der Aus­druck 'Selbstgefühl' allerdings im Grundriß auf: WW I, 360,1; 366,3; 396 o.; vgl. 372 o.)

[24] "Jeder Gegen/stand der Reflexion ist nothwendig begrenzt" (WW I, 300 f.). Ist der an sich unend­li­che Trieb Gegenstand der Reflexion, so erscheint er eben insofern selbst als begrenzt (und das im Ge­fühle Re­flektierende, eigentlich Unendliche, vergißt sich als solches, wird also, "wie immer", sei­­ner­seits nicht bewußt [l. c., 301 f.]).

[25] Fichte nennt die Handlung, durch das absolute Ich auf sich selbst als relatives einwirkt, geradezu "nicht bewußt". Kraft dieser strukturellen Unbewußtheit kann sich erfolgreich der Schluß auf die Gegenwirkung eines Nicht-Ich bilden (WW I, 290).

[26]  Johann Heinrich Abicht, Ueber die Freiheit des Willens (ursprüngl. 1789, Erstdruck in dem von ihm selbst und Friedrich Gottlieb Born hg.  Neue[n] Phi­lo­so­phi­sche[n] Magazin, 1. Bd., Leipzig 1790, Stück I ]III], 64-85;  um drei Anmerkungen gekürzt und wiederabgedruckt in Rüdiger Bittner u. Kon­rad Cramer [Hgg.], Materialien zu Kants Kritik der praktischen Vernujnft, Frankfurt/M. 1975, 229-240, hier: 234. Dort wird gesagt: "Al­le Erscheinungen des Wollens stehen unter empirischen Ge­füh­len, als unter bestimmenden Gründen des Seins und der Wirklichkeit unsrer Wil­lens­er­schei­nun­gen." Abicht unterscheidet übri­gens, wie Schmid, intentionale Vorstellungen von un­ge­gen­ständ­li­chen Gefühlen.

[27] Empirische Psychologie, 33 u.

[28] L. c., 199.

[29] L. c. Vgl. 187, § XVI ("Gegenstand an sich - Bild.).

[30] Œuvres complètes, édition publiée sous la direction de Ber­nard Gagnebin et Marcel Raymond [= Bi­bl­i­o­theque de la Pléi­ade], Bd. IV, Paris 1969, 600 o.; vgl. den ganzen Kontext, der die Überzeugungen des Gewissens mit dem Gefühl identifiziert.

[31] Wenn Novalis die Unterscheidung von Gefühl und Reflexion durch die von Gegensatz und Ge­gen­stand ablöst, sagt er in diesem Sinne: "Darstellung des Gegenstandes liefert die Re­fle­xion - Darstel­lung des Gegensatzes liefert die Empfindung" (NS II, 206, Nr. 290, Z. 30 f.). Aber 'Gefühl' ist auch sonst durchgängig mit 'Anschauung', 'Empfindung' oder (später, schon zeitlich inter­pretiert) mit 'Ge­dächtnis' assoziiert. Vgl. auch 225 f., Nr. 328.

[32] Diese Ansicht vertritt auch Hardenbergs alter Lehrer Schmid in der Empirische[n] Psychologie (I. Teil, § II, 154 f.; II. Teil, § I, 179 f.; § XXIX, 199 f.; bes. III. Teil, §§ VII ff., 258 ff.). Nicht alle Modi­fikationen des Gemüts - so drückt er sich aus - sind Vorstellungen eines vom Vor­stellenden Unter­schiedenen (eines Intentionalobjekts), so z. B. nicht die Gefühle. Selbst wenn eine Vorstellun­g mit ihnen 'verbunden' sein sollte, so sind sie doch von der Vorstellung selbst unterschieden (vgl. § CXVI, 320). Kurz: "Nicht je­de Bestimmung des Gemüthes ist eine Vorstellung" (§ VIII, 258). Ein we­sent­li­ches Merkmal der Vorstellung ist nach Schmid die Reflexion (II. Teil, § LXXII, 226), in der die vo­her­gehenden Handlungen des Verbindens und Trennens allererst auf die Konzeptualisierung vorbe­reitet werd­en. Gefühle dagegen sind vorbegrifflich. So tritt 'Gefühl' wie bei Novalis in eine klare Opposition zu 'Reflexion', kann aber als dessen Vorbereiter oder Auslöser fungieren.

[33] Manifest nimmt Hardenbergs Rede vom Setzen oder Nicht-Setzen (bzw. vom Setzen durch ein Nicht-Setzen oder Nicht-Setzen durch ein Setzen) natürlich ein Fichtesches Theorem aus der Wis­sen­­schafts­lehre auf. Im Zusammenhang mit dem "Wechsel-Thun und Leiden" ist auch die Rede von der 'Über­tragung' der Gesamtwirksamkeit des absoluten Ichs auf die abwechselnde Tätigkeit je­weils des relativen Ichs und des Nicht-Ichs. Insofern Tätigkeit im Nicht-Ich 'gesetzt' ist, insofern und ent­spre­chend ist sie im rela­tiven Ich 'nicht gesetzt' und umgekehrt (vgl. WW I, 150, 160, vor al­lem 171 im Kontext).

[34] Empirische Psychologie, Jena 1791, 33; vgl. den "Dritten Theil der empirischen Psychologie. Ueber das Vermögen und die Kraft zu fühlen überhaupt" (255-328).

[35] Zu dieser Sprachregelung (die außer mir Seiendes auf das Gefühl und dieses auf den Glau­ben zu­rück­­führt) gibt auch Fichte-Lektüre Handhaben. Vgl. etwa Fichtes Sprachur­sprungs­aufsatz im drit­­­ten und vierten Heft des ersten Bandes des Philosophischen Journals,  298 Anm., oder folgenden Passus aus der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre: "An Realität überhaupt, sowohl die des Ich, als des Nicht-Ich, findet lediglich ein Glaube statt" (WW I, 301).

[36] Auch in solchen Formulierungen könnte man Reflexe der Gefühlstheorie des praktischen Teils der er­­sten Wissenschaftslehre zu finden glauben. Auch dort tritt dem Ausdruck 'Gefühl' gegelegentlich der der Reflexion zur Seite (z. B. WW I, 297,5; 299 [ff.]). Aber bei Fichte ist die Reflexion grund­sätz­lich die des Philosophen, der die unbewußten Aspekte des Gefühls extern, aus einer dem Geschehen äußeren Zuschauer- oder Beobachter-Perspektive (vgl. 297 f.), und zwar stets im nachhinein, objek­tiviert und dadurch aufklärt (z. B. zeigt, daß der nur erlittene, eben gefühlte, Trieb sehr wohl reale Kausalität haben kann). Dagegen ist die Reflexion für No­va­lis dem Gefühl innerlich; und keine reicht über über das Gefühl hin­aus. Der Philosoph kann es mit seiner Reflexionsfä­higkeit prin­zi­pi­ell nicht hin­ter­ge­hen.

[37] "[D]ieses ihm [dem Gefühl] Gegebne [ist] die Urhandlung, als Ursache und Wirkung" (115, Z. 30 f.).

1 Vgl. meine Einführung in die frühromantische Ästhetik. Vorlesungen, Frankfurt/M. 1989. Die  Theorie des Novalis ist ausführlich vorgestellt vor allem in der 15. und 16. Vorlesung.

[38] Ein erster Ausdruck des Bewußtseins, daß nicht die Position des Seins, sondern dessen Einig­keit mit dem Nichtsein für das Höchste gelten müssen, findet sich gleich in der 3. Notiz der Fich­te-Stu­dien: "Sollte es noch eine höhere Sfäre geben, so wäre es die zwischen Seyn und Nichtseyn - das Schwe­ben zwi­schen beyden - Ein Unaussprechliches, und hier haben wir den Begriff  von Le­ben.  Le­ben kann nichts anders sein - der Mensch stirbt - der Stoff bleibt - das Mittelglied,  wenn ich so sagen darf, zwi­schen Stoff und Vernichtung ist weg - der Stoff wird bestimmungslos - Jedes eignet sich zu, was es kann.

Hier bleibt die Filosofie stehn und muß stehn bleiben - denn darinn besteht gerade das Leben, das es nicht begriffen werden kann" (106, Z. 27-33).

[39] Das Zitat heißt im vollen Wortlaut: "Reflectirt das Subj[ect] aufs reine Ich - so hat es nichts - in­dem es / was für sich hat - reflectirt es hingegen nicht darauf - so hat es für sich nichts, indem es was hat." Frank Rühling hat in einer Jenaer Dissertation von 1994 (Friedrich von Hardenbergs Ausein­andersetzung mit der kritischen Transzendentalphilosophie. Aspekte eines Realitätsbegriffes in den "Fichte-Studien"), mit deren Begutachtung ich befaßt war, sehr schön gezeigt, daß Novalis hier und in vielen ähnlichen Formulierungen, die ihm entsprechen, ein Zitat aus Fichtes Wis­sen­schafts­lehre variiert: "Reflektirt das Ich auf sich selbst, und bestimmt sich dadurch, so ist das Nicht-Ich unendlich und unbegränzt. Reflektirt dagegen das Ich auf das Nicht-Ich überhaupt (auf das Universum) und bestimmt es dadurch, so ist es selbst unendlich. In der Vorstellung stehen dem­nach Ich und Nicht-Ich in Wechselwirkung; ist das eine endlich, so ist das andere unendlich; und umgekehrt; eins von beiden ist aber immer unendlich" (GA I.2, 284).

[40] Bei dieser Formulierung mag man erneut den Einfluß von Schmids Empirische[r Psychologie mut­ma­ßen, der geschrieben hatte: "Zu jeder Vorstellung gehört dieses dreifache Bewußtseyn [nämlich: Bewußtsein des Gegenstandes der Vorstellung, Bewußtsein der Vorstellung und Selbstbewußtsein], aber wir haben nicht bey jeder Vorstellung eine besondere Vorstellung von diesem Bewußtseyn oder von den Bestimmungen, die unser Gemüth dabey vornimmt. Wir sind uns jedesmahl der Vorstellung, des Objekts und Subjekts bewußt, aber wir stellen uns diese Beziehungen nicht immer besonders vor, d. h. wir haben nicht immer ein Bewußtseyn der Vorstellung, des Gegenstandes und Subjekts" (Zweiter Teil, § XXXVI, 203). Schmid hat die Struktur dieses ungegenständlichen und präreflexiven Bewußtseins (das eine große Rolle in seiner Theorie der Gefühle spielt) zwar nicht expliziert; aber die blo­ße Annahme hilft ihm, die Regresse zu vermeiden, die Reinholds und Fichtes frühe Bewußt­seins­-Theorien ruinieren.

[41] Dem entspricht natürlich Fichtes oft wiederholte These, daß die Anschauung von etwas nicht zugleich Selbstanschauung sein könne. Vgl. etwa den von Novalis genau studierten Grundriß des Ei­gen­thüm­lichen der Wissenschaftslehre: "Diese Anschauung ist ohne Bewußtseyn gera­de aus dem glei­chen Grunde, aus welchem sie vorhanden ist, weil das Ich nicht doppelt handeln kann, mithin nicht auf zwei Gegenstände zugleich reflectiren kann" (WW I, 376 u.; vgl. die ganze Deduktion der An­schauung in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, l. c., 229 ff.). Die These, mit der sich noch Brentano kritisch auseinandersetzen wird, war schon von Descartes im Ge­spräch mit Bur­man be­stritten worden: "Être conscient, c'est assurément penser et réfléchir sur sa pen­sée, mais que ce­la ne puisse se faire, tant que subsiste la pensée précédente, c'est faux, parce que [...] l'âme peut pen­ser plu­sieurs choses en même temps, préserver dans la pensée, et toutes les fois qu'il lui plaît ré­flé­chir sur ses pensées, ainsi, être consciente de sa pensée" (Œuvres et lettres, éd. par An­dré Bridoux, Pa­ris 1953, 1359). So auch Schmid in seiner Empirischen Psychologie, die vor allem im zweiten Teil die Exi­stenz 'bewußtseinsloser Vorstellungen', die erst durch eine nachträgliche Zusatz-Vorstellung be­wußt würden, leugnet.

[42] Ich habe dafür Belege geliefert im Nachwort zu Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt/M. 1991,  450 ff.

[43] Auch für Novalis ist das Höchste, das er vorübergehend 'synthetisches Ich' nennt, "ohne Be­wußt­sein" (NS II, 142, Nr. 63, Z. 6 f.). Diese These übers Absolute ist aber logisch unterschieden von der anderen, wonach Vorstellungen so lange unbewußt heißen müßten, bis sie von der Reflexion bewußt gemacht würden (eine These, die in den infiniten Regreß führt).

[44] Vgl. auch 172, Nr. 228, Z. 8-10: "Der Stoff aller Form ist, von dem nicht mehr und nicht weniger ausgesagt werden kann, als daß er Ist  [...]."

[45] Vgl. schon 104, Nr. 1, Z. 2-4: "Um a deutlicher zu machen, wird A getheilt. Ist wird als all­ge­mei­ner Gehalt, a als bestimmte Form aufgestellt." (Vgl. damit den § 513 von Hoffbauers Logik.)

[46] "Die Reflexion ist Nichts - wenn sie Was ist - Sie ist nur für sich  Nichts - So muß sie also doch Was dann sein. Das Gefühl ist Nichts, wenn es in  der Reflexion Was ist - / Außer dieser Reflexion gleichsam  ist es Nichts./

                /In  dieser Reflexion muß das Gefühl immer Was und die Reflexion Nichts seyn/ " (118, Z.                 21-26).

[47] Diese Gegebenheit ist selbst nur Schein. Denn Urhandlung und intellektuale Anschauungen sind selbst nur Reflexionsbegriffe, also entstellende Prädikate des Lebens (als des unbegreif­lichen Schwe­bens zwischen den Abstracta: 106, Z. 25 ff.). Vgl. auch 198, Z. 25-7: "Für uns nur  giebt es eine Negation, ein Unbestimmtes, ein Unbedingtes, etc. Es ist nur Schein - Gegenständlichkeit des Ge­gen­satzes, Gegensatzheit ([Gegens]ätzlichkeit) des Gegenstandes."

[48] Novalis spricht von Stoff und Form auch als von "Wechselbegriffe[n] - Einer sezt den andern vor­aus, und postulirt ihn" (Z. 30 f. ). Zwischen ihnen waltet der ordo inversus: "Sobald man von bey­den etwas prädicirt, so werden sie verwandelt" (Z. 26 f.) - natürlich ineinander (denn auf die­sem Ab­straktionsniveau gibt es kein Drittes neben den Relata). Zur Rede von 'Wechselbegriffen' im Sinne von bedeutungsverschiedenen, aber referenzgleichen Ausdrücken (wie Dreiseit und Dreieck) vgl. Jo­hann Christoph Hoffbauers Analytik der Urtheile und Schlüsse, Halle 1792, 7, 114 f., aber auch Kants Logik, § 12 (AA IX, 98).

[49] Im Zusammenhang einer der für die Fichte-Studien charakteristischen Listen von kommentarlos auf­gereihten Gegensatzpaaren, die neben "Synthese. Analyse" auch "Spontanëität - Receptivität" auf­­führen, findet sich neben dem Hinweis auf Schmids "Wörterbuch der Kantischen Filosofie" auch der­jenige auf "Hof[f]bauers Logik" (NS II, 191, Nr. 269). Novalis benützte, wie wir im Zu­sam­men­hang mit seiner Zeichentheorie sahen, Johann Christoph Hoff­bau­ers Anfangsgründe der Logik, Hal­le 1794. In diesem Buch fehlt freilich der Ak­zent auf der Deutung des Gegensatzes von 'ana­ly­tisch' und 'synthetisch', der sonst ein Gegenstand der Aufmerksamkeit des Autors war. Aller­dings hat­te er schon in der Analytik der Urtheile  und Schlüsse mit Anmerkungen meistens erläuternden Inhalts von Johann Christoph Hoff­bauer, Halle: bei Hemmerde und Schwetschke, 1792, Kants und be­sonders Rein­holds Herleitung der 'Formen der Urteile' angegriffen (118 ff.;148 ff.).

[50] Allerdings ist Novalis' Begrifflichkeit schwankend. Es finden sich durchaus Stellen (z. B. NS II, 139 f., Nr. 53), da das "absolute Ich" geradezu mit dem 'synthetischen Ich' gleichgesetzt wird. Man hat den Ein­druck, daß Novalis spätere These diese frühere im Geiste der überall zentralen Wech­sel­be­stimmung bei­der korrigiert.

[51] Das ganze Fragment (Nr. 78) lautet: "Der Analytische [Gang] ist durch eine Synthese, der Syn­the­tische d[urch] eine Analyse bedingt. Die Wirkung hier, ist Ursache dort. Der Raum ist so groß als die Zeit i. e. sie stehn in Wechseleinheit. Ewigkeit a parte post und a parte ante. Jenes analyti­scher, dies synthetischer Gang. [s. Nr. 153] Daß Synthese und Analyse in diesem Verhältnisse stehn - das ist Ich schlechthin.

                /Ich ist blos der höchstmögliche Ausdruck für die Entstehung der Analyse und Synthese im           Un­bekannten.

                                /Das Unbekannte ist das heilige Nichts für uns./"

Dem entspricht die Bestimmung der Sphäre, die noch "höher" ist als die Relata, des  'Schwebens zwischen sein und Nichtsein', als "Leben" . "Hier bleibt die Filosofie stehn und muß stehn blei­ben - denn darinn besteht gerade das Leben, das [sic] es nicht begriffen werden kann" (106, Nr. 3, Z. 27-34).

[52] In Bezug auf diese Erfahrung, die eine Art Urpassivität vor der Aktivität der Setzung anerkennt, wird Novalis in den Fragmenten von 1798 von einer 'höheren Wissenschaftslehre' sprechen (II, 528 f., Nr. 21). Das entspricht der Selbstkorrektur in Fichtes späterer Formel vom Ich als der 'Kraft, der ein Auge eingesetzt ist'. Die Ich-Tätigkeit ist hier ebenso von einer Passivität 'präveniert', sie be­zeichnet ein Gesetztsein durch ein Nichtsetzen wie das Gefühl des Novalis.

[53] Diese Voraussetzung interpretiert Novalis später als Grund unserer Zeitlichkeit: Das endliche Sub­jekt ist immer über seinen - jetzt als Vergangenheit gedeuteten - Grund hinaus und sucht den Ver­lust dieses Grundes durch ein stets unbefriedigtes, darum 'unendliches Streben' in die Zukunft zu kom­pensieren. Vgl. dazu die 16. Vorlesung (S. 262 ff.) meiner Einführung in die früh­ro­man­tische Äs­the­tik.

[54] "Unendlich bestimmt ist bestimmungslos im allgemeinen Sinne - denn Unendlich ist ebenfalls ein Bestimmungsbegriff - weiter kann Unend/lich bestimmt nicht bestimmt werden - für die bestim­mende Kraft ist es dann Unbestimmt, denn es ist ja unendlich bestimmt" (201 f.).

[55] "Alles, ohne Unterschied, worauf wir reflectiren und was wir empfinden, ist Gegenstand und steht mit­hin unter dessen Gesetzen.  Der Gegensatz selbst ist Gegenstand, insofern wir darauf re­flec­tiren.

Ist d[er] Gegenstand überhaupt Object der Reflexion, so steht auch er unter seinen Gesetzen. Er ist be­stimmt vom Gegensatze. Wendet sich die Reflexion vom Gegenstand überhaupt auf dessen Gegen­satz, so dreht sie sich nur um, sie hat wieder einen  Gegenstand vor sich, aber einen besondern - und so ent­decken wir, daß der besondre Gegenstand der gegenständliche  Gegensatz des Ge­gen­stan­des über­haupt war" (206, Nr. 288).

[56] Novalis nennt diese ungebrochene Reinheit des Abstraktums 'Gegensatz' auch 'Freiheit' ("Der Ge­gen­satz   aller Bestimmung ist Freyheit.  Der absolute  Gegensatz ist Freyheit - Sie kann nie Ge­gen­stand werden, sowenig, wie der Gegensatz, als solcher" (202, Z. 5-7). Vgl. die  Nr. 284/5 insgesamt. Bei Friedrich Schlegel findet sich eine ähnliche Engführung von Freiheit und Ungegenständ­lich­keit: "Sehr bedeutend ist der Ausdruck die Freiheit  sei ein Unding;  sie ist auch das einzige Nicht und Gegending " (KA XIX, 115, Nr. 301).

[57] Eine Formel, die sich übrigens zuerst bei den Eleaten Zenon und Melissos findet (Diels/Kranz, A 6; vgl. den Index im dritten Band, S. 149, unter dem Stichwort "Ei~~["). Ähnliche Wendungen finden sich bei Hera­klit und be­sonders bei Empedokles.

[58] Sartre sagt bekanntlich, der Mensch richte sich zugrunde, damit Gott entstehe. Aber das sei ein nutz­loser Kreuzweg: der Mensch sterbe, aber Gott (das En-soi pour-soi als Spinozasche Substanz) kom­me nicht in die Wirk­lichkeit. Dem entspricht eine Stelle in Fichtes WL von 1804: "Dies war eben die Schwierigkeit aller Philosophie, die nicht Dualismus sein wollte, sondern mit dem Stu­dium der Einheit Ernst machte, daß entweder wir zu Grunde gehen mußten, oder Gott. Wir woll­ten nicht, Gott sollte nicht! Der erste kühne Denker, dem hierüber das Licht aufging, mußte nun wohl be­greifen, daß, wenn die Vernichtung vollzogen werden sollte, wir uns derselben unterziehen müssen; die­ser Denker war Spinoza" (WW X, 147).

[59] Nicht nur liebäugelt Novalis immer wieder mit Reinholds vierfach triadischem Trieb-Schema (jeder Trieb wird dreifach nach den vier Kategorien ausgelegt: vgl. Versuch, 564 mit Anm.; NS II,  132, Nr. 41 f.: 'Gefühlstrieb', 'Reflexionstrieb', 'Anschauungstrieb'; 139, Nr. 51: 'Sehtrieb', 'Fühl­trieb', 'Denktrieb'). Novalis folgt Reinhold auch durch­gängig in der Unterscheidung von 'Kräf­ten' (sie sind Grund der Wirklichkeit) und 'Vermögen' der Vorstel­lung (sie sind nur deren Form­be­dingun­gen [freilich kennt Schmid, schon gestützt auf Reinhold (180), dieselbe Unterscheidung: vgl. insge­samt die ersten beiden Teile ("Von der See­le überhaupt", "Von dem Vorstellungsvermögen") der Em­­pi­­ri­sche[n] Psychologie]). 'Trieb' de­fi­niert Reinhold als  "[d]as Verhältnis der vor­stel­len­­den Kraft zu der in ih­rem Ver­mögen a priori be­stimm­ten Mög­lich­keit der Vor­stel­lung". 'Be­geh­ren' heißt dann ent­spre­chend "das Vermögen[,] durch den Trieb be­stimmt zu werden" - eben das "Be­geh­rungsvermö­gen"  (Versuch 561,1). 'Stoff'- und 'Formtrieb' erklä­ren sich aus dem 'Be­dürf­­nis 'oder dem 'Streben' der Vorstellung, ihre Leere durch Affiziertwerden durch äußere Ge­genstände aus­zu­fül­len bzw. die­sen spontan ihre Form aufzuerlegen (561 f.) - und so entsprechend die anderen Triebe, unter denen das Streben nach Reali­sierung des Unbedingten (564 ff.) das Vor­bild für Fichtes und indirekt für Har­denbergs Strebenslehre sein wird. Diese Zu­sam­­men­hänge wären aus­führlicher darzustellen, setzen aber gründliche philo­logische For­schungen zu Novalis' Reinhold-Re­zep­tion voraus. Das bleibt vor­erst ein Desiderat, da diese Rezeption durch kei­nerlei erhaltenes oder bisher bekannt gewordenes Zeugnis  belegt, sondern durch die philosophische Konstellation und des Novalis direkte Reinhold-Schülerschaft nur sehr nahegelegt ist.

[60] Vgl. l. c., Nr. 565, Z. 18-22: "Es können goldne Zeiten erscheinen - aber sie bringen nicht das Ende der Din­ge - das Ziel des Menschen ist nicht die goldne Zeit - Er soll ewig existieren und ein schön ge­ordnetes Individuum seyn und verharren - dis ist die Tendenz seiner Natur." Vgl. auch die Notiz Nr. 508 (S. 259 f.): "Inwiefern erreichen wir das Ideal nie? Insofern es sich selbst vernichten würde. Um die Wirkung eines Ideals zu thun, darf es nicht in der Sfäre der gemeinen Realität stehn" (Z. 20-22) usw.

[61] Ich hatte früher die Vermutung geäußert, Forberg habe sich für die Formulierung in Briefe I, 66 f., an derjenigen Hardenbergs inspiriert, den er ja Ende Juni oder Anfang Juli 1796 in Weißenfels be­sucht hat­te, also gerade um die Zeit, als - nach der gut beglaubigten Datierung der Herausgeber der Fichte-Studien - Novalis seine Aufzeichnung niederschrieb. Ebensogut wäre freilich zu begrün­den, daß No­valis sich an einer früheren Formulierung aus einem Brief Forbergs vom Februar 1795 (wie­der­ab­ge­druckt in Forbergs Fragmenten aus meinen Papieren, erschienen im Frühjahr 1796) orientiert hat, die ebenfalls die Suche nach dem höchsten Prinzip mit dem Beginnen vergleicht, den alche­mi­stischen Stein der Wei­sen zu finden: "Daß Ein höchstes Princip, 'von dem sich alle Wahrheiten, wie von einem Knäuel abwinden lassen' [das ist ein Zitat aus einem Brief Erhards], ein Bedürfnis für die speculative Ver­nunft sey, daran zweifle ich nicht. Aber ich fürchte, es geht den Philosophen mit/ ihrem ersten Prin­cip, wie den Alchymisten mit dem Stein der Weisen. Sie werden es unauf­hör­lich suchen, und nie­mahls finden. Es ist eine Aufgabe, die die Natur der Vernunft gab, nicht um die Auf­lösung zu fin­den, sondern um sie zu suchen. Ich versichere Ihnen, daß mich in manchen Au­gen­blicken der Gedanke zit­tern macht, nun kann die Vernunft nicht höher steigen! -" (74 f.)

[62] Empirische Psychologie, I, § XIII, 163.

[63] L. c., § VIII, 159; § IX, 160.

[64] L. c., 160, § IX.

[65] Vgl. bes. die §§ XII und XIV, 163 f. und 166 ff.

[66] Vgl. dazu weiter vorne die 20. Vorlesung , bes. 538 ff.

[67] Fichtes Abstraktionstheorie wird reproduziert von Schelling in seinem System des transcendenta­len Idealismus,  vgl den Übergang von der Zweiten zur Dritten Epoche. Den Ausdruck 'absolute Ab­straktion' greift Schelling auf in SW I/3, 336 (Dritte Epoche, d.); meist spricht er jedoch von einer 'transcendentalen', nes. 516-523 ff.

[68] Beyträge I, 427 f.

[69] Gegen diesen Begriff hat Novalis noch einen grundsätzlicheren Einwand, der sich freilich eher ge­gen Fichte richtet und gleich seinen Idealismus anficht: "Eine selbst bestimmende Thätigkeit ist ein Unding - alle bestimmte Thätigkeit sezt schlechterdings eine Geseztheit, ein Vorhandnes vor­aus" (242, Nr. 444, Z.7-10).

[70] Vgl. den ganzen Abschnitt, der den Begriff der "Definition" - als "enth[a]lt[end] den objectiven Be­griff des Dinges" (262, Nr. 526) - an dem Anspruch der "Theorie" insgesamt erprobt.

[71] Vgl. l. c., Z. 2 ff.): "Wenn wir von Gattungen sprechen, was verstehn wir darunter: Einen ge­mein­schaft­lichen Grundkaracter - aber finden wir nicht die Gattungen immer wieder in Umfassenderen ent­hal­ten [?]"

[72] Vgl. 256, Nr. 478, Z. 3: "Ich ist ein Ausdruck des Einzelnen, das <Vorstellungen hat> Urtheilt.."

[73] Vgl. dazu unsere 11. Vorlesung, 286 ff.; die 2. Hälfte der 15. Vorlesung, 418 ff.; und die 18. Vor­le­sung, 485 ff.

[74] Vgl. Violetta Waibels ausführliche Interpretation dieses Briefes in Hölderlin Texturen 3. "Ge­stal­ten der Welt" Frankfurt 1796-1798, hg. von der Hölderlin-Gesellschaft Tübingen in Zu­sam­ma­r­beit mit der Deutschen Schillergesellschaft Marbach, 1996, 64 ff. In ihrer Doktorarbeit Hölderlin und Fichte 1794-1800 (Tübingen im Dezember 1996, derzeit ungedruckt, hier S. 182) verweist sie auf eine interes­sante Parallele zur Wissenschaftslehre nova methodo, in dessen 4. § Fichte angibt, den Ausdruck 'Sein' fortan in zweierlei Bedeutung zu verwenden, wobei die zweite Bedeutung nicht onto­logisch, sondern teleologisch sei: sich auf einen Zweck oder ein Ideal beziehend (Krause-Nach­schrift, l. c., 52 f.).

[75] Denn aus dieser Zeit datieren des Novalis letzte Aufzeichnungen zu den Fichte-Studien.