ACCUEIL    SOMMAIRE    LES AUTEURS    RÉCITS    POÈMES
   RECHERCHES    THEMES    INFORMATIONS    LIENS

 

 
« L’œil clairement ouvert sur la nature » 

 

 Heidegger et Goethe
 

N’érigez aucun monument. Laissez la rose

Simplement chaque année éclore en sa faveur.

Rilke, Sonnets à Orphée, I, v.

 

Que faire de Goethe ? Un philosophe comme Ernst Cassirer cite volontiers le poète et le savant et lui emprunte maximes et catégories, dont celle, par exemple, de métamorphose. Lors du fameux colloque de Davos de 1929, où il affronte Heidegger, auréolé par la parution récente de Sein und Zeit, il répond à la question d’un étudiant sur la finitude par des vers de Goethe : « Si tu veux pénétrer dans l’infini contente-toi de parcourir le fini dans tous les sens », vers qu’il emprunte à la section « Dieu, âme et monde » de l’édition de 1815 des oeuvres du poète[1]. « Cet accomplissement de la finitude, voilà précisément ce qui constitue l’infinité ». En s’accomplissant, c’est-à-dire en empruntant toutes les directions qui lui sont ouvertes par la science, le langage et le mythe, l’esprit humain, contraint de reconnaître sa finitude, progresse et accède ainsi à une forme autre d’infinité. Cette métamorphose de l’esprit qui s’exprime dans les formes symboliques témoigne d’une résignation productive. Son adversaire, Heidegger, fait, lui,  (presque entièrement) silence sur le poète, même si l’on trouve, dans l’œuvre publiée, des mentions éparses, qui sont en fait significatives. C’est cette absence de Goethe chez Heidegger que nous voudrions tenter d’expliciter, quelque arbitraire que puisse paraître — au premier abord — cette démarche.

On peut en effet penser que ce silence, cette réticence sont évidemment volontaires, de la part du philosophe, compte tenu de la place centrale de Goethe dans la culture allemande, de son statut de poète « classique » par excellence, et de la signification que Heidegger accorde à la poésie — la Dichtung — dans sa pensée. Un texte aussi important que « Wozu Dichter » dans les Chemins qui ne mènent nulle part est fondé sur la confrontation entre deux poésies, celle de Hölderlin, qui est jugée « indépassable », et celle de Rilke, qui, quelque célébrée qu’elle soit, « reste encore dans le cône d’ombre d’une métaphysique nietzschéenne un peu tempérée »[2]. Pour Heidegger la pensée authentique de l’Ouvert, celle qui a affaire ಠ« l’éclaircie plus originelle de l’être » est « radicalement étrangère » à la poésie de Rilke. Mais pas une référence n’est faite à Goethe, au poète-penseur de « La métamorphose des plantes » et de « La métamorphose des animaux », alors même qu’il est question chez lui des rapports de l’homme avec la nature, les plantes et les animaux, en d’autres termes avec ce qu’on pourrait appeler die Kreatur, dans l’esprit de la Huitième des Élégies de Duino. « Par tous ses yeux la créature / Voit l’Ouvert. »[3] En d’autres termes, pourquoi Rilke, le poète « métaphysique » de la « pleine nature » (Sonnets à Orphée, II, xiii), qui oppose l’Ouvert et la « configuration » (Gestaltung) dans la Huitième Elégie, est-il, plus que Goethe, l’interlocuteur privilégié de Heidegger quand il s’agit de répondre à la question « pourquoi des poètes ? » ?

Ce silence et cette réticence de Heidegger pourraient s’expliquer par le jugement de Goethe lui-même sur Hölderlin. Le jeune poète, né en 1770, est précepteur chez Charlotte von Kalb quand il rencontre Goethe pour la première fois chez Schiller, à Iéna, en novembre 1794. Une rencontre qui se déroule sous le signe du malentendu, si l’on croit la lettre de Hölderlin à Neffer de novembre 1794 : Hölderlin ne sait pas que l’étranger qui, en attendant Schiller, feuillette la revue Thalia, où viennent d’être publiés un fragment d’Hypérion et le poème « Au destin », est Goethe. La conversation se limite à quelques propos « monosyllabiques », puis à un échange sur le théâtre.  Ce n’est que le lendemain que Hölderlin découvre qu’il a passé un moment avec le poète[4]. En décembre, il rend visite à Goethe — « calme, beaucoup de majesté dans le regard »   —, et dit son émotion dans une lettre enthousiaste à Hegel du 26 janvier : « Frère, j’ai parlé à Goethe, c’est la plus belle jouissance de notre vie que de trouver tant d’humanité dans tant de grandeur ».[5] Il n’y a pas lieu de s’étonner du silence de Heidegger quand, après avoir lu ce touchant aveu d’admiration, on lit le jugement de Goethe sur Hölderlin, lorsque Schiller lui envoie deux poèmes pour expertise, « Der Wanderer » et « An den Äther », sans donner le nom de leur auteur (27 juin 1797). Goethe répond, par retour du courrier, avec une pédante prudence : « Je ne me prononce nullement contre les deux poésies que vous m’avez communiquées, (...) elles sont sûres de trouver des amis parmi le public », mais « la peinture du désert africain et du pôle Nord n’a rien qui fasse vraiment image, ni pour les sens, ni pour l’imagination » (...) . « Quant au second poème, il sent plutôt son histoire naturelle que sa poésie, et rappelle ces figures où tous les animaux font cercle autour d’Adam dans le Paradis. L’un et l’autre traduisent un élan modéré qui se résout en douce satisfaction. Le poète a l’œil clairement ouvert sur la nature [[je souligne, J.L.], mais paraît ne la connaître que par ouï-dire. »[6].

Le premier de ces poèmes sera publié, sur la suggestion de Goethe, dans la sixième livraison des Horen de 1797, et l’autre dans le Musenalmanach für das Jahr 1798. Schiller, le 30 juin, lève l’anonymat :  « en un mot, il s’agit de Hölderlin », « actuellement précepteur dans une famille de commerçants à Francfort ». « Je retrouvais dans ses poésies beaucoup de ma propre physionomie de jadis, et ce n’est pas la première fois que l’auteur me faisait ressouvenir de moi-même. Il a une personnalité sentimentale véhémente, et il y joint un certain esprit philosophique qui n’est pas sans profondeur. » Quelques temps plus tard, le 23 août 1797, Goethe, qui se trouve chez sa mère à Francfort, reçoit aimablement Hölderlin en qui il voit un disciple de Schiller : « son aspect, écrit-il à ce dernier, a quelque chose d’un peu oppressé et maladif, mais il est vraiment aimable, et il est ouvert, avec modestie, même avec anxiété. Il a touché à divers sujets en des termes qui trahissaient votre influence. (...) Je lui ai conseillé surtout de composer des poèmes courts, en prenant soin de choisir pour chacun d’eux un sujet qui offrît un intérêt humain (einen menschlich interessanten Gegenstand). » Ce conseil condescendant, au moment où Hölderlin commence à écrire ses grands poèmes de la maturité, n’est-il pas la marque d’un certain aveuglement de la part du grand homme de Weimar ? Le « Chant du destin » opposera le sort des « hommes souffrants » qui « choient dans l’Incertain » et l’âme sereine, trop sereine, des « génies bienheureux » — les dieux immortels, les poètes classiques — « là-haut dans la lumière », dont l’âme

 

chastement enclose

Dans un bourgeon sans apparence

Fleurit toute l’éternité[7].  

 

Heidegger, dans ses « éclaircissements sur Hölderlin », écarte toute référence au poète qui a méconnu la signification « historiale » de Hölderlin, alors même que Goethe, lui aussi n’a cessé de méditer sur « l’œil clairement ouvert du poète sur la nature », et sur les liens de l’homme avec « la créature ». Mais, comme on peut le deviner, Heidegger récuse Goethe comme poète-penseur, parce qu’il voit en lui un poète métaphysique, c’est-à-dire un poète tout entier sous l’emprise de l’interprétation de l’être propre à la métaphysique, et en particulier d’une vision traditionnelle de l’être comme « nature » présente, subsistante, « éternelle ». Heidegger conteste implicitement la valeur et teneur philosophique des poèmes de Goethe, surtout ceux, d’inspiration métaphysique, qui, dans l’édition de dernière main, seront regroupés dans la section « Dieu, âme et monde » (désormais intitulée « Dieu et monde »). Ainsi « Durée dans le changement » (« Dauer im Wechsel »), qui, après le constat de la fugacité de toutes choses, propose dans son dernière paragraphe une « sagesse » qui associe l’abandon presque nietzschéen au flux des choses et la célébration idéaliste de la forme poétique :

 

Consens à ce que se rejoignent

Et ne soient qu’un début et fin !

Consens à t’écouler toi-même

Plus vite que ne font les choses !

Rends grâce à la faveur des Muses

Qui te promet l’impérissable,

La teneur (Gehalt) dans ton cœur

Et la forme dans ton esprit[8].

 

Il est à ce propos peut-être éclairant de faire état de l’anecdote du Séminaire de Fink et Heidegger sur Héraclite, même si, ce jour-là, Heidegger n’est pas présent[9]. La discussion porte en effet lors de cette séance sur « Le Chant du destin » d’Hölderlin, et, précisément, sur l’opposition entre les dieux immortels et les mortels. Fink oppose la pensée d’Héraclite et celle de Hölderlin. Selon Héraclite, dans le fragment 62, tel qu’il est lu par Fink, les dieux ne peuvent se comprendre comme immortels que « sur l’horizon du passager » et par rapport aux mortels, qui vivent dans « la sphère du changement dans le temps ». Cette formulation d’Héraclite subordonne la permanence des immortels, leur vie éternelle, au temps et au changement ; elle « implique un regard sur les mortels », tandis que, pour le poète allemand, « le domaine des dieux et celui des hommes sont séparés comme deux sphères qui ne se rencontrent pas ». Un participant anonyme au séminaire croit pouvoir dire alors que « l’attelage de l’être-toujours des dieux et de l’être changeant avec le temps  des hommes a son analogon dans l’idée goethéenne de la durée dans le changement », allusion directe au poème « Dauer im Wechsel ». En fidèle disciple de Heidegger, Fink élève tout de suite une objection, un contre-feu, face à cette référence goethéenne, qui, par un geste significatif, est renvoyée au kantisme, considéré comme une métaphysique : « Il y a une durée qui est une constance dans le temps ; c’est de cette manière que Kant par exemple pense la persistance de la matière dans le monde ». Hélas, le Participant anonyme insiste : « L’idée goethéenne de la durée dans le changement ne signifie pas la constance dans le temps, mais va dans le sens de la pensée héraclitéenne ». Comme si pouvait se faire entendre dans les poèmes de Goethe un écho de la pensée aurorale des Grecs. Fink, qui fait mine de ne pas voir à quel texte de Goethe il est fait référence, réplique : « Quand Goethe parle de la durée dans le changement, il veut peut-être dire la constance de la nature par opposition aux manifestations de la nature. Mais avec cette idée, il se trouve proche de la pensée d’une matière originaire .» Il appartient au Participant anonyme de conlure cet échange en persistant dans son « erreur » goethéenne : « Je ne peux adhérer à cette manière de voir. Je suis d’avis que l’idée goethéenne de la durée dans le changement se rapproche de votre interprétation d’Héraclite ». En quoi il a raison, ne serait-ce que parce que « Durée dans le changement » évoque très clairement la pensée d’Héraclite :

 

dans le même fleuve

Tu ne te baignes pas deux fois[10].

 

Cassirer dira d’ailleurs que « des modernes, c’est Goethe qui a ressenti le plus profondément ce sentiment héraclitéen du temps et de la vie »[11]. La récusation heideggerienne de la pensée goethéenne — ici, convenons-en, en l’absence de Heidegger, et donc sur le mode anecdotique — s’explique largement par l’enjeu philosophique. Goethe en effet doit être réinscrit dans son temps, dans ce que Heidegger appelle « l’âge (Zeitalter) de Goethe », une période qui se caractérise par une forme d’idéalisme dont il retrace la généalogie philosophie. Cet âge est en effet « l’âge de Schiller, de Hegel, de Schelling », comme il est dit dans Qu’est-ce qu’une chose ?[12]. Dans l’important tableau de l’idéalisme allemand qui est dressé dans les premières pages du séminaire sur Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine de Schelling, dans ces « Explications introductives » de nature historique qui constituent une rareté dans son œuvre, Heidegger rappelle qu’en 1809 « Napoléon règne, c’est-à-dire, en l’occurrence, opprime et outrage l’Allemagne ». Or, l’année précédente, en 1808, il a convoqué à Erfurt, non loin du duché de Saxe-Weimar-Eisenach, une « assemblée des princes ». Dans cette circonstance, Goethe, qui accompagnait le duc Carl August, eut l’occasion de s’entretenir avec Napoléon. « Ils parlèrent — note Heidegger  — de poésie, en particulier de la tragédie et de la représentation du destin. » Napoléon déclare : « Les tragédies appartiennent au passé, à une époque plus sombre. Qu’a-t-on affaire aujourd’hui du destin ? Le destin, c’est la politique. Venez à Paris, je vous le demande instamment. Là-bas la conception du monde est plus vaste. » [13]

Heidegger prend la peine de situer cette rencontre dans une chronologie significative : Goethe a 60 ans, la première partie de Faust vient de paraître. Cinq ans plus tôt, Kant est mort, à l’âge de 80 ans. Pourquoi ces précisions chronologiques ? Bientôt devait se révéler au grand jour la non-vérité profonde de ce mot que Napoléon avait prononcé à Erfurt devant Goethe : le destin n’est pas la politique, c’est l’esprit (der Geist) qui est le destin. Or l’essence de l’esprit est la liberté. En 1809 - comme une réponse à la rencontre de Goethe et de Napoléon - paraît le traité de Schelling sur la liberté, « une des plus oeuvres les plus profondes de la philosophie allemande et par là de la philosophie occidentale »[14]. A cette date se consomme donc, pour des raisons « historiales » et non anecdotiques, une rupture entre les trois amis du Stift de Tübingen : Hegel, autre admirateur de Napoléon, a critiqué Schelling dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit en 1807, et Hölderlin a été emporté et « pris en garde par ses dieux dans l’abri de la folie ». Cette exceptionnelle constellation de destins divergents, au moment où la Prusse cherche à se relever avec des hommes nouveaux, pose la question de l’essence de la culture, de la Bildung, et de sa véritable origine. Une alternative semble s’esquisser dans le tableau de Heidegger : d’un côté Napoléon, qui privilégie le destin, la politique et la volonté — et qui fascine Goethe, le poète, qui voit en lui un phénomène naturel — et, de l’autre, Schelling, et peut-être Hölderlin, qui se réclament de l’esprit, donc de la liberté, et, au fond, du savoir : « l’œil clairement ouvert sur la nature ».

Que Goethe, le poète classique, s’inscrive dans une tradition de la philosophie, c’est ce que suggère de manière complémentaire la Lettre sur l’humanisme. Goethe appartient en effet fondamentalement à l’humanisme[15]. Heidegger rappelle à cette occasion que l’humanisme comporte toujours un studium humanitatis qui renoue expressément avec l’Antiquité, et se donne à chaque fois comme une reviviscence de l’hellénisme. C’est ce que révèle chez nous, dit-il, l’humanisme du XVIIIe siècle tel que l’ont illustré Winckelmann, Goethe et Schiller. Hölderlin, en revanche, s’il célébré la Grèce, n’appartient pas à l’humanisme parce qu’il pense le destin (Geschick) de l’essence de l’homme plus originellement (anfänglicher) que cet « humanisme » ne peut le faire, avec la conscience plus nette de la fuite des dieux.

 

Meurs ! C’est en vain que sur cette terre

tu cherches ton élément, ô noble esprit !

L’Attique, la géante, est tombée.[16]

 

L’Être en tant que destin reste celé. Mais le destin du monde s’annonce dans la poésie avant de se manifester comme histoire de l’Être. C’est pourquoi la pensée de Hölderlin, comme poésie du souvenir immémorial, de l’Andenken, est essentiellement plus originaire et, par le fait, plus future (zukünftiger), ou prophétique, que le simple cosmopolitisme de Goethe. Pour la même raison, la relation (der Bezug) de Hölderlin à l’hellénisme est essentiellement autre chose qu’un humanisme, quelque chose qui, note Heidegger, a rapport avec la manière dont les  « jeunes Allemands » qui avaient connaissance de Hölderlin ont pensé et vécu en face de la mort[17]. Il y aurait donc entre Goethe et Hölderlin une différence essentielle, qui tient au double rapport que l’un et l’autre poètes entretiennent avec la Grèce et la mort, et qui est d’autant plus difficile à découvrir et à penser que tous les deux sont, comme on l’a vu, dans une grande proximité chronologique. Comme le souligne Heidegger dans son livre sur Nietzsche[18], quand Goethe « dit » Nature et quand Hölderlin nomme ce mot (dieses Wort nennt), ce sont deux mondes différents qui règnent.

De fait, si Goethe relève de « l’humanisme », c’est parce que la pensée qui s’exprime dans sa poésie est tout entière placée, au contraire de celle de Hölderlin, sous la domination secrète de la métaphysique, une métaphysique dont Heidegger cherche l’origine chez Leibniz[19]. En faisant de toute chose, de toute réalité — de tout « étant », dans le langage de Heidegger — quelque chose qui est un sujet, qui est « subjectif » (subjektartig), qui est à la fois représentation et effort (vorstellend-strebig), et par là efficace, énergique (wirksam), Leibniz a inauguré une vaste et riche tradition qui a influencé à la fois ce que Heidegger appelle l’humanisme allemand (Goethe) et l’idéalisme allemand (Schelling et Hegel). La métaphysique de Leibniz a eu une double postérité : une, presque directe, avec l’humanisme allemand — Herder, Goethe, comme admirateur de la volonté naturelle, de la force et de l’effort, du destin napoléonien — et une qui se mêle très profondément à l’héritage kantien (la subjectivité) pour donner l’idéalisme allemand. Ce dernier associe le sujet et la volonté sous la figure de la culture qui devait — rappelons-nous le début du texte sur Schelling — restaurer l’Allemagne vaincue. Même si Goethe subit un peu l’influence de l’idéalisme à cause de Schiller, qui lui fait lire Kant[20], sa pensée garde une position originale : c’est une forme d’ « humanisme » qui se manifeste d’abord dans la notion  d’effort, ou, pour employer le terme qui vient de Leibniz et qui est en quelque mesure le symbole même de la pensée goethéenne, y compris dans les écrits scientifiques, la notion de Streben. Une notion que l’on pourrait illustrer par ces vers étrangement rilkéens de Torquato Tasso :

 

Rosée de joie,

sois propice à cet arbuste qui t’attend !

Il s’élance vers le ciel, mille rameaux

en jaillissent, s’épanouissent en fleurs.[21]

 

*

 

Pourtant, Goethe est loin d’être absent des écrits de Heidegger, et ce fait seul suffit à justifier qu’on parle d’une réticence de la part du philosophe, vis-à-vis de la poésie goethéenne, et non d’une pure et simple absence. A défaut d’être cité et analysé comme poète, au même titre que George, Rilke, Trakl ou Hölderlin, Goethe, en effet, apparaît comme un maître de la langue allemande, de la prose allemande, comme une référence quant à l’usage authentique de l’allemand, d’ordinaire recherché dans les dictionnaires de Grimm ou d’Adelung : Heidegger révèle par ces mentions une lecture attentive des textes les moins connus de Goethe (ce qui rend son silence premier sur la poésie d’autant plus significatif). Il lui fait crédit, notamment, d’avoir employé et même créé des mots qui manifestent une sensibilité particulière à ce que la langue allemande peut suggérer quant à la relation de l’homme aux choses, ces « choses » (Dinge) qui, chez Rilke, lu par Heidegger, constituent « le contexte de vie et les entours de l’existence quotidienne »[22]. Quelques exemples suffiront à montrer comment Heidegger prend argument de la sensibilité particulière de Goethe prosateur. Au lieu du verbe fortwähren (continuer, durer, perdurer) Goethe utilise une fois, dans Les Affinités électives (II, x, ), le mot mystérieux de fortgewähren (continuer à accorder). Son oreille, dit Heidegger, entend ici les verbes währen (durer) et gewähren (accorder et octroyer) dans une harmonie inexprimée[23]. Dans Unterwegs zur Sprache un exemple de subjonctif après deux points emprunté à la Farbenlehre  sert à justifier grammaticalement la construction d’un vers de George[24]. De même, Heidegger retrouve chez  Goethe le « vieux mot », disparu de l’usage, de Bedingnis, qui chez lui veut dire quelque chose comme « condition » (Bedingung), c’est-à-dire « fondement » et « raison » — au sens du principe de raison —, mais qui trouve dans le commentaire d’un vers de George (« Aucune chose ne soit, là où le mot faillit ») une autre signification. La démarche ici est révélatrice : l’allemand de Goethe est appelé en témoignage, mais son « dire » paraît encore soumis à une forme de rationalisme — le principe de raison — dont Heidegger, avec l’aide des poètes, veut se délivrer[25].

Les vers de Goethe eux-mêmes, dans la plupart des cas, servent plutôt de matériel linguistique : « Ecoutons ces vers de Goethe qui emploient le verbe eignen, sich eignen (rendre propre, être approprié, convenir) dans la proximité des verbes sich zeigen (se montrer) et bezeichnen (signer, signaler, désigner). »[26] Heidegger cite ici la scène du Second Faust (Acte V, « Minuit ») dans laquelle Faust répudie la magie, dans un grand geste de renoncement qui prépare le salut final :

 

Si je pouvais écarter de mon sentier  la magie

Désapprendre à jamais formules et sortilèges

Si je me tenais, ô Nature, face à toi, rien qu’homme,

Alors cela vaudrait la peine d’être d’une créature humaine.

 

Faust qui rêve ainsi d’avoir enfin « l’œil clairement ouvert sur la nature », débarrassé des artifices diaboliques, déplore l’emprise de la superstition sur l’esprit des hommes :

 

Captifs à tout instant dans les rêts de la superstition

Nous voyons partout signes, apparitions, averstissements[27].

 

Est-ce par quelque ironie que Heidegger, refusant de prêter attention à ce que ces vers peuvent dire de la condition humaine, et des rapports de la magie et de la science — « l’œil clairement ouvert sur la nature » dont parlait Goethe à propos de Hölderlin —, affecte de considérer cette évocation uniquement comme l’occurrence d’un usage rare du verbe sich eignen [28]? Le paradoxe, qui consiste à traiter les vers du plus grand poète allemand comme un matériel linguistique, en restant sourd à leur signification morale ou métaphysique, par une sorte de mise entre parenthèses qui équivaut à une condamnation implicite, ou à une procédure de déconstruction, semble culminer lorsque Heidegger pour illustrer, à côté d’une foule d’autres expressions, les sens multiples du verbe être[29], cite les vers particulièrement célèbres du « Wandrers Nachtlied », du « Chant du voyageur dans la nuit » que Goethe avait écrits sur le mur d’une cabane sur le Kickelhahn, près d’Ilmenau, le 6 septembre 1780 :« Über allen Gipfeln / Ist Ruh’ », « Sur tous les sommets / Est le repos ». Certes, Heidegger souligne ce que ce « est » peut avoir de richesse insoupçonnée : « Le mot inapparent “ est ” commence ainsi à resplendir dans une éclatante clarté ». Mais cet éclat vient davantage des rapports privilégiés que la langue allemande dans son authenticité peut entretenir avec la question de l’être que du poème lui-même, qui est en fait une sorte de méditation rassérénée sur la mort :

 

Attends un peu, bientôt

Tu reposeras aussi.

 

Pourtant certaines indications montrent que quelque chose travaille la pensée de Goethe, dans le sens que Heidegger souhaite voir émerger. Le terme Gegenstand (objet), par exemple, a chez lui une double face. Il relève certes de la relation (kantienne et idéaliste) objet/sujet propre à la représentation [30] : Goethe a d’ailleurs écrit un petit essai sur les notions d’objet et de sujet et la nécessité de les associer dans l’expérience. Mais Gegenstand évoque aussi gegenüber, face à face, ce qui suggère une autre relation, faite de « proximité avoisinante » avec les choses et les êtres. Celle-ci s’exprime dans un autre mot rare, das Gegeneinanderüber, le « vis-à-vis l’un pour l’autre »[31] , qui peut désigner la proximité de la poésie et de la pensée comme mode du dire, mais qui « vient de plus loin, (...) de cette large ampleur en laquelle terre et ciel, dieu et homme s’atteignent ». Or, « Goethe et aussi Mörike emploient volontiers cette tournure et pas seulement en parlant d’êtres humains, mais aussi lorsqu’il s’agit de choses dans le monde ».

De fait, Goethe, dans sa recension des poèmes alémaniques du poète souabe Johann Peter Hebel, écrit, dans une formule que Heidegger cite et commente, que « l’auteur métamorphose les objets naturels en paysans et empaysanne (verbauert) entièrement l’univers de la façon la plus naïve et la plus charmante » [32]. On peut s’étonner sans doute de voir Heidegger convoquer une citation, en prose, de Goethe pour célébrer le langage véritablement poétique (« poetisch ») de l’écrivain alémanique, qui est certes son contemporain, mais dont l’œuvre, populaire et paysanne d’inspiration, n’a ni l’ambition lyrique ni l’ampleur philosophique de celle de Goethe[33]. Pourtant Heidegger relève que cette remarque, qui pourrait paraître condescendante, effleure une question qui « anime inlassablement la poésie et la pensée tardives » (das spätere Dichten und das Denken) de Goethe de lui-même. Cette question goethéenne n’est pas précisée plus avant, mais elle se devine aisément : c’est l’opposition centrale chez Heidegger entre la nature techniquement dominée par la science et « la nature naturelle » de l’habiter humain. Et, selon le mot de Hölderlin que Heidegger reprend, dans ces pages sur Hebel — « l’Ami de la maison » —, l’homme n’habite véritablement, authentiquement, que lorsqu’il habite « poétiquement ... sur cette terre ». Qui aujourd’hui, se demande Heidgger, pourrait être, « l’ami de la maison » à la manière de Hebel, celui qui saurait rapporter la technique et ses calculs au « mystère ouvert » d’une nouvelle naturalité de la nature ? Le « mystère ouvert» (das offene Geheimnis) : le terme que Heidegger utilise ici est très proche de l’une des expressions les plus fondamentales de la poésie et de la pensée de Goethe, qui se retrouve à la fois dans ses poèmes et ses écrits scientifiques, das offenbare Geheimnis, « le mystère manifeste »[34]. Cette rencontre, ce rapprochement, ce voisinage ne sauraient être le fruit du hasard. Ainsi Goethe, si souvent passé sous silence, ou exploité comme simple fournisseur d’occurrences — comme une ruine dont on extrairait des pierres déjà travaillées pour les réemployer dans une construction autre — surgit ici, comme penseur et poète, à propos de cette question essentielle chez Heidegger de la technique, de la science et du monde. La question décisive aujourd’hui de l’appropriation de la « nature » par la technique paraît donc avoir été présente, d’une manière qui reste à déterminer, dans la poésie et la pensée de Goethe, même si celui-ci demeure tributaire de la pensée classique, régie par le principe de raison. Comme si l’auteur de Werther et de Wilhelm Meister, tout en participant des Lumières, de cette Aufklärung dont Ernst Cassirer a donné un tableau magistral, était lui aussi un « ami de la maison », qui interroge prophétiquement le déchaînement de la technique, de l’essence de la technique : « Entends-tu, Seigneur, le Nouveau / Et vrombrir et vibrer ? » : ce sera la question que Rilke, affronté lui aussi à l’essor prométhéen de la technique, posera, en contrepoint, dans les Sonnets à Orphée (II, xviii).

Mais il ne s’agit ici que d’une brève indication, et qui ne concerne qu’un texte en prose. Un des rares textes — sinon le seul — où Heidegger se réfère de manière vraiment positive et explicite à la poésie et à la pensée de Goethe, où il semble reconnaître la valeur prophétique de la poésie de Goethe, à l’instar de celle de Hölderlin, de Rilke ou de Trakl, où il semble prendre au sérieux la pensée-poésie de Goethe, et ce qu’il est convenu d’appeler d’un terme malheureux sa « sagesse », se trouve dans la conférence qu’il a donnée le 25 mai 1956 à Brême et le 24 octobre 1956 à l’université de Vienne, et qui reprend l’essentiel des leçons du semestre d’hiver 1955-1956 à l’université de Fribourg-en-Brisgau sur le principe de raison[35]. (On notera d’ailleurs que les textes qui font explicitement référence à Goethe, celui sur Hebel et les cours sur le principe de raison, sont contemporains : ils sont publiés en 1957.)

Le principe de raison dit que « rien n’est sans raison » (nihil est sine ratione). Il traduit la quête universelle d’une raison ou d’un fond (en allemand Grund), quête qui pousse jusqu’aux raisons ultimes ou aux fins dernières, dans l’eschatologie, mais cette « représentation familière », ce « sentiment » ont mis longtemps avant de parvenir au statut de principe. Il a fallu ce que Heidegger appelle un « temps d’incubation » inhabituellement long, un temps de dormition, pourrait-dire un botaniste comme Goethe : « C’est seulement au XVIIe siècle que Leibniz a reconnu comme principe fondamental l’idée depuis longtemps courante que rien n’est sans raison et qu’il l’a présentée comme le principe de raison ». Heidegger ouvre ainsi la polémique avec la tradition rationaliste qui veut trouver son origine dans les Lumières — et l’on peut songer ici encore une fois à Cassirer — en contestant que la découverte ou l’invention de ce principe ait été un réveil (Erwachen) dans le plein jour d’une veille. Certes, Leibniz élève cette proposition à la dignité d’un principe suprême, le principe de raison suffisante : la vérité conçue comme connexion d’un prédicat et d’un sujet dans une proposition repose sur une base, un fondement ou une raison (Grund). Heidegger cite la lettre de Leibniz à Arnauld du 14 juillet 1686, en français : « Il faut toujours qu’il y ait quelque fondement de la connexion des termes d’une proposition, qui se doit trouver dans leurs notions. C’est à mon grand principe (...) dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n’arrive sans raison ». La raison est ratio : elle doit rendre compte à l’homme qui détermine ce que sont les objets qu’il se représente en les rapportant à soi, au « je », et en en faisant un objet (Gegenstand) par opposition à un sujet. Le principe de raison suffisante fait donc qu’une chose n’est acceptée que lorsqu’elle est admise par le sujet comme objet calculable, dont il peut être rendu compte. Ce principe exprime une prétention : celle de décider ce qu’est l’être de l’étant.

Mais à ce point de sa méditation Heidegger renverse la perspective : le principe de raison n’apparaît plus comme une pensée qui aurait été découverte ou inventée à un moment par un penseur qui aurait nom Leibniz ; il devient quelque chose qui se manifeste par la voix de Leibniz,  et qui exerce sur l’homme sa puissance. Dans une perspective historique très ample la raison (Vernunft) est assimilée à un calcul au sens large, c’est-à-dire moins à une branche élémentaire des mathématiques qu’à une manière d’emprise sur les choses : « la manière dont l’homme accueille, entreprend et assume, c’est-à-dire d’une façon générale appréhende, ap-prend quelque chose ». Une affinité se manifeste ici entre Vernunft et vernehmen, et donc avec le verbe nehmen, prendre. La raison prend  les choses en mains et cette puissance, cette violence (en allemand Gewalt) marque de son sceau « les temps modernes », et son emprise est d’autant plus forte qu’elle passe presque inaperçue. Le principe — pouvoir autonome et anonyme — fait entendre ce que le philosophe appelle un « appel » (Anspruch), autrement dit une prétention, une réclamation, ou une revendication, à laquelle l’homme moderne doit se soumettre dès qu’il l’entend. La manifestation la plus évidente de la puissance de ce principe et du caractère impératif de l’appel qu’il formule est la technique. La technique recherche ce que Heidegger appelle, d’un mot d’origine latine, la Perfektion et qui n’est qu’une maîtrise de plus en plus totale des choses.

Ainsi, par un renversement progressif des perspectives, l’époque moderne se caractérise moins par les « progrès » de la technique et la domination toujours plus complète de la nature par l’homme, que par la domination exercée sur l’homme par ce principe de raison, par cette « appel », qui est plutôt un ordre. Sans adresser à l’époque qu’il qualifie d’ « âge technique » ou d’ « ère atomique » des critiques qui seraient fondées sur des « valeurs » humanistes, éthiques ou esthétiques, qui lui seraient étrangères, Heidegger se contente de souligner son caractère « étrange et inquiétant » (unheimlich). Inquiétante étrangeté d’un temps soumis à la puissance de cet appel, de cette sommation, qui ressemble à un destin et n’exprime la volonté de personne, et où les sciences les plus modernes et ce qui, en réalité, les gouverne, la technique, trouvent leur origine obscure.

C’est ici qu’interviennent pour la première fois deux vers de Goethe qui expriment, selon Heidegger, « de la plus belle manière » (auf das schönste) ce destin historique de la science moderne. Il s’agit de deux vers empruntés à un ensemble tardif de poésies de Goethe, Saisons et Moments du jour sino-allemands (Chinesisch-deutsche Jahres- und Tageszeiten), composées en 1827 lors d’une nouvelle « pérégrination orientale », après celle du Divan, c’est-à-dire sous l’influence de la lecture d’œuvres poétiques chinoises :

 

Mais la recherche aspire en luttant, inlassable,

A la loi, à la cause, au Pourquoi et Comment[36].

 

 Goethe aurait « pressenti » que l’effort inlassable que la science s’inflige quand — gouvernée par la technique — elle suit avec  obstination l’appel du principe de raison, les yeux fermés, loin de conduire l’homme à la Lumière et au bonheur, comme le veut l’idéal de l’Aufklärung, « harasse » l’homme, l’épuise, dans son être le plus intime, et avec lui, la terre. Goethe se voit ainsi reconnaître ce que lui-même revendiquait pour les poètes, une sorte de don prophétique. Mais ce pressentiment trouve ses limites : à cette époque il ne pouvait prévoir jusqu’où conduirait cet effort inlassable, qui est, en réalité, l’abandon sans réserve, sans résistance, à la domination de ce puissant, et même violent principe. Paradoxalement, du fait de la quête quasi-obsessionnelle de la raison (comme Grund, comme fondement), l’homme moderne de l’ « ère atomique » se caractérisera par la quête frénétique de la sécurité : « Le trait fondamental de l’existence (Dasein) contemporaine est la recherche partout de la sécurité », une sécurité que, ailleurs, notamment dans sa lecture de Hölderlin, Heidegger opposera au danger et au risque authentiques.

Heidegger, qui rappelle que Leibniz a été aussi l’inventeur de l’assurance sur la vie, établit un lien particulier entre cette volonté de maîtrise et de sécurité et cette forme nouvelle de langage qu’il appelle l’information, définie comme la « communication de nouvelles aussi rapide, complète, claire et abondante que possible », dans le but de rassurer l’homme moderne, en lui permettant d’échapper à ce qui est le vrai péril, le seul risque. En résulte une certaine conception du langage humain rabaissé au rang d’instrument d’information (Heidegger utilise à dessein les mots d’origine latine d’Instrument der Information) et sur laquelle repose la construction des « machines à penser et à calculer ». L’information informe, mais elle in-forme aussi : elle donne forme à l’expérience humaine, dont elle dispose et qu’elle dirige. Elle donne une forme qui tend à assurer la domination de l’homme sur la terre entière. L’information, malgré sa transparence affichée, est donc en fait le « masque » sous lequel le principe de raison suffisante, ce destin  de l’Occident, régit toutes les représentations.

Mais une nouvelle perspective révèle qu’il est possible de percevoir autrement cet appel, cette exigence du principe de raison. Un changement discret d’accent ouvre une nouvelle compréhension de la formule « nihil est sine ratione » et fait entendre non plus un appel impérieux (Anspruch), mais un « message », une demande (Zuspruch) : alors que jusqu’ici l’accent était mis sur « rien » et « sans », voici que les deux termes « est » et « raison » semblent nouer une alliance nouvelle. Le principe de raison en allemand se dit Satz von Grund et désormais il faut entendre par « raison » ce mot ambigu de Grund, autrement dit de fondement. « À l’être appartient la raison (le fondement, der Grund) ». Dans la lecture nouvelle que Heidegger fait maintenant de cette énigmatique formule, il apparaît que le principe est en fait une « parole concernant l’être », ein Wort von Sein, voire une parole de l’être lui-même. « Être veut dire raison (Grund) », ce qui ne veut pas dire que l’être a une raison. Nous touchons ici à la distinction essentielle chez Heidegger entre l’être qui laisse être et les étants (die Seienden), l’ensemble des choses (y compris la nature ou Dieu) qui sont susceptibles