ACCUEIL    LES AUTEURS    RÉCITS    POÈMES
   RECHERCHES    INFORMATIONS    LIENS

"Das Unbekannte ist das heilige Nichts für uns "

 

Texte d´une intervention au séminaire de Manfred Frank, 25 janvier 1995, faculté de philosophie de Tübingen

Laurent Margantin                                                                                                        

 

           Im Nov.1795 schreibt Novalis in einem Brief an seinen Bruder Erasmus: "Ich habe ohngefähr 3 Stunden des Tags frey i.e. wo ich für mich zu arbeiten wollen kann. Dringende Einleitungsstudien auf mein ganzes künftiges Leben, wesentliche Lücken meiner Erkenntniß und nothwendige Uebungen meiner Denkkräfte überhaupt nehmen mir diese Stunden größestentheils weg." Die philosophische Arbeit, die der 23 jährige Aktuarius in Tennstedt bis zum Herbst 1796 durchführt, ist unter dem Titel Fichte-Studien veröffentlicht worden - insgesamt 200 aus oft sehr fragmentarischen Aufzeichnungen bestehenden Seiten, durch welche Novalis versucht hat, "sich in diesem furchtbaren Gewinde von Abstractionen (d.h. die Werke Fichtes) zurechtzufinden" (Brief an F. Schlegel, 14 Juni 1797). Was Philosophie angeht, ist der Dichter 1795 kein Anfänger. 1790-91 hat er in Jena Reinholds Kurse besucht, und sich also mit der kantischen Philosophie befaßt, obwohl er später geschrieben hat, daß er "viel zu flüchtig war (...) um es weiter als zu einer Geläufigkeit in der philosophischen Sprache zu bringen" (Brief an v. Oppel, Januar 1800). Wichtig für unser Seminar sind folgende biographische Punkte: während dieser Studienzeit lernt Novalis Niethammer, v. Herbert und Erhard kennen (dies ist durch Eintragungen in Stammbüchern und einen Abschiedsbrief an Erhard belegt). Vier Jahre später hat Niethammer seinen Kommilitone nicht vergessen: sie sind im Kontakt geblieben, und Novalis soll an der Unternehmung des philosophischen Journals teilnehmen (im Niethammer-Nachlaß befinden sich zwei unveröffentlichte Briefe Hardenbergs, von welchen wir sicherlich viel über diese Freundschaft erfahren würden). Im Mai 1795 treffen sich bei Niethammer zwei Dichter und ein Philosoph: Novalis, Hölderlin, und Fichte. In seinem Tagebuch bemerkt Niethammer, daß man an diesem Abend "viel über Religion gesprochen (hat) und über Offenbarung und daß für die Philosophie hier noch viele Fragen offen bleiben".[1] Novalis hat nicht nur Reinhold, Niethammer, Erhard, von Herbert, Fichte und Hölderlin persönlich gekannt, aber auch Carl Christian Erhard Schmid, den Gegner Fichtes und Autor eines Wörterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften[2], und zwar noch früher als die anderen: Schmid ist sein Hauslehrer gewesen. Es leuchtet also ein, daß alle Bedingungen vorhanden waren, damit der Dichter, angespornt durch seine Beziehungen mit dem "spekulativen Kreis" in Jena, sich ziemlich früh mit der Philosophie Fichtes auseinandersetzt.

            Diese Auseinandersetzung fängt im Herbst 1795 an, nachdem Novalis ein Jahr lang die erschienenen Werke Fichtes gelesen und zweifelsfrei durchgeackert hat. Diese Werke sind: Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie (1794), Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1. und 2. Teil 1794, 3. Teil 1795), Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794), Grundriß des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre, in Rücksicht auf das theoretische Vermögen (1795),  Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprunge der Sprache. Den zuletzt zitierten Aufsatz hat Novalis im PJ (Bd.I, 1795) gelesen, wie die anderen Beiträge von Niethammer, Schmid, Erhard, Maimon, u.s.w.

 

            Ich möchte mich in diesem Referat über die sich am Ende der FS befindende Passage auf 5 Gedankengänge beschränken. Unter 1. skizziere ich den Ausgangspunkt für Novalis Metaphilosophie (der gleiche wie bei Jacobi und Hölderlin). Unter 2. 3. und 4. stelle ich einzelne wesentliche Punkte dieses Textausschnitts heraus, und zeige wie sich Novalis anheischig gemacht hat, den Hauptgedanken Fichtes (Selbstgenügsamkeit des Subjekts in der Hervorbringung eines absoluten Fundaments der Wissenschaftslehre) zu widerlegen. Im Schluß versuche ich zu zeigen, inwieweit Novalis, aus seiner Überzeugung, daß ein absoluter Grund unerkennbar und unerreichbar bleibt und bleiben soll, ein bißchen später sowohl für die orthodoxen Kantianer wie für den Ketzer Fichte unakzeptable Konsequenzen zieht.

 

1. Sein und Reflexion.

Es ist tatsächlich nicht unnützlich, die erste und grundlegende Überzeugung Novalis zu erinnern, aus welcher die ganzen FS strömen. Diese Überzeugung besteht darin, daß das Bewußtsein Zugang nur zu einem "relativen Sein" hat, und daß das absolute Sein jenseits der Reflexion zu lokalisieren ist. Novalis nennt das unbewußte Sein einfach "Sein", oder "Ursein", "Urhandlung", "Nurseyn", und das Seins-Bewußtsein "Schein", "Nicht-sein", "Nicht-Identität", "Zeichen"[3]. Die reflexive Handlung ist durch ein Setzen (mit dem kopulativen "ist") charakterisiert, enthüllt immer eine relative und partielle Identität. Ich zitiere die ersten Zeilen der FS: "In dem Satze a ist a liegt nichts als ein Setzen, Unterscheiden und verbinden.(...) Um a deutlicher zu machen wird a getheilt. Ist wird als allgemeiner Gehalt, a als bestimmte Form aufgestellt. Das Wesen der Identität läßt sich nur in einem Scheinsatz aufstellen. Wir verlassen das Identische um es darzustellen (...)" (104) Der Gedanke, daß das Bewußtsein "ein Seyn außer dem Seyn im Seyn" ist, also "kein rechtes Seyn" (106), führt den Dichter zum Schluß, daß das Verfehlte nur vor-reflexiv -d.h. durch ein Gefühl - zugänglich ist. Dieser Zugang läßt sich als ein Nicht-Setzen, ein Nicht-Wissen beschreiben: Novalis nennt diese vor-reflexive Handlung wie Jacobi "Glauben" ("Was ich nicht weiß, aber fühle / das Ich fühlt sich selbst, als Gehalt / glaube ich" (105)). Über die Existenz dieses Gefühl soll man sich nicht zu schnell freuen: es bietet leider keine Erkenntnis, keine Darstellung seines "Gegenstands", da Erkenntnis und Darstellung mit Bewußtsein zu tun haben. Entgegengestellt zu dem Gefühl  ist die Tätigkeit, durch welche eine Erkenntnis der Welt möglich ist: "Alles erkannte ist gesezt. Setzen ist Karacter der erkennbaren Thätigkeit." (241).

 

2. Wesen und Eigenschaft.

Wir haben schon einige wichtige Gegensatzpaare, mit welchen Novalis arbeitet, angetroffen: Sein / Schein, Reflexion / Gefühl, Wissen / Glauben. Die Opposition, die in unserem Textausschnitt auftaucht, ist (nach anderen wie Analyse und Synthese, Gegenstand und Gegensatz, Stoff und Form) die zwischen Wesen und Eigenschaft. "Die Welt ist die Mutter der Eigenschaften - der Vater der Wesenheiten ist der Grund." (236). Novalis merkt selber an, daß dieses Gegensatzspaar der klassichen Opposition zwischen Substanz und Accidens entspricht: "Substanz und Accidens sind deutlicherer Ausdruck des eigentlichen Sinns" (262). Das Wesen definiert er (wie "Gattung") "als das Allgemeine - das Bleibende - das Ich - das Thätige - aber nicht das agitirte - das Entgegengesezte von Thätigkeit (...)" (240). Wie bei der Untersuchung der anderen Gegensätze besteht die Schwierigkeit darin, das konzeptuelle Spiel Novalis zu analysieren, das ihm erlaubt, einmal zu schreiben, alles sei Wesen (237, z.20), und zwei Seiten weiter zu fragen: "Wie kommen wir auf das Wesen ?" (239, z.17). In der Tat können wir keine Erkenntnis vom reinen Wesen (wie vom reinen Gefühl) haben, d.h. wir können nur ein "zweites Wesen", ein "bedingtes Wesen" kennen, und dies geschieht durch das Wahrnehmen der Eigenschaft: "Das Wesen ist nur in seiner Eigenschaft sichtbar" (237). Es gibt also "zweyerley Wesen" (238): 1) Ein relatives Wesen, wahrnehmbar gemacht durch die Tätigkeit, Bedingung der Wahrnehmbarkeit und Herstellerin der Eigenschaften. 2) Ein eigentliches aber unerkennbares (weil sich außerhalb der Welt der Eigenschaften befindendes) Wesen, das man von dem ersten wie von einem (unvollkommenen) Bild unterscheiden muß: "Vom Wesen ist nur eine Exposition möglich. Wesen ist schlechthin nicht erkennbar." (238) "Erkennen läßt sich das Wesen aus den Eigenschaften nicht." (239) "Das bloße Wesen ist nicht erkennbar." (240) Und noch frappanter ausgedrückt: "Wesenheit ist ein Unding." (244) Ganz im Gegenteil gehört die Eigenschaft zur Welt der Bedingtheit, sie ist es, durch welche die Dinge für uns erscheinen: "Ding und Eigenschaft correspondiren besser. Das Wesen hat keine Eigenschaften, als Wesen - und die Eigenschaft, als solche, kein Wesen, sowenig als Stoff Form und Form Stoff hat. Wesen ist das Entgegengesezte von Eigenschaftlichkeit - Stoff ist Wesen - Form Eigenschaftlichkeit" (241). Wie kommen wir also zu dem Wesen ? Eine erste Antwort ist: man bestimmt das Wesen durch Entgegensetzungen - in dem Fall aber erscheinen (oder offenbaren sich wie Novalis gern schreibt) Eigenschaften, und es bleiben nur "Substrate" vom Wesen. Um das Ergebnis dieses Verfahrens zu beschreiben findet Novalis eine Metapher: er vergleicht die "Thatsache der Eigenschaften" mit "Verba" (240) - d.h. Ausdrücke einer Bewegung, einer Veränderung -, und die "Substrate der Wesenheit im Urtheil" mit den "Personen des Verbums Ich, Du, Er, etc." (255) - d.h. Zeichen für eine (noch relative) Beständigkeit. Aber dieses Verfahren ist im Grunde unbefriedigend: es liefert nur ein "falsches Wesen". Eigentlich läßt sich das Wesen "nur negativ bestimmen" (239). Spricht man von einem "Wesen", ist es schon (wenn man so sagen kann) "vereigenschaftlicht", da jeder Begriff dem Bereich der Eigenschaften angehört. Deshalb kann Novalis diesen Verdacht ausdrücken: "Alle Eigenschaft, alles Wesen, aller Grund scheint relativ zu seyn". (240). Diese Suche nach einem Punkt, der außerhalb des Bewußtseins liegt, wird Novalis 2 Jahre später (Im Blüthenstaub, 1798) in einem Satz treffend charakterisieren: "Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge." (NS, II, 413)

 

3. Absolutheit und Wissen.

Wie kann man also noch von einem "Wesen" sprechen, wenn wir mit diesem Ausdruck niemals das Höchste bestimmen können ? Novalis stellt so die Frage: "Kann man dem absolut Entgegengesezten einen realen Namen geben ?" (264). Wie können wir etwas benennen, das für das Bewußtsein sowieso unvorstellbar bleibt ? Und wie kann das Bewußtsein proklamieren, daß es das höchste Prinzip - d.h. nicht relativ, unbedingt - aufstellen kann, wenn es unfähig ist, seine reflexive Begrenztheit zu überwinden ? Zwar ist es für Novalis klar, daß man einen absoluten Grund entdecken muß, um ein definitives System des Wissens errichten zu können. Er schreibt z.B: "Alle Erklärung muß von einer Thatsache anfangen. Von welcher Thatsache wird aber alle Erklärung ausgehn müssen ? Es muß eine Thatsache seyn, die allen andern Thatsachen zum Grunde liegt und keiner neuen Erklärung bedarf, sondern alle Erklärung selbst erst möglich macht." (265) Aber es ist ihm noch klarer, daß von einem absoluten (oder reinen) Ich zu sprechen einfach absurd ist (was hindert, von der Errichtung eines definitiven Systems zu träumen): "Rein - was weder bezogen, noch beziehbar ist. (...) Der Begriff rein ist also ein leerer Begriff - i.e. ein Begriff, dem keine Anschauung entspricht - (...) alles Reine ist also eine Täuschung der Einbildungskraft - eine nothwendige Fiction." (179) Hier erscheint die Grenzlinie zwischen Novalis und Fichte. Durch die ganzen FS bemerkt man oft die kritische Haltung von Novalis Fichte gegenüber (z.B. schon auf der Seite 107: "Hat Fichte nicht zu willkührlich alles ins Ich hineingelegt ?"). In den vorliegenden Seiten findet man die Überschrift "Merkwürdige Stellen und Bemerkungen bey der Lectüre der Wissenschaftslehre" (268), die zweifellos auf Novalis Bedenken Fichte gegenüber hinweist. Immer wieder nämlich besteht Novalis darauf, daß das höchste Prinzip - nach welchem der Philosoph sein System aufbaut - ein "Nonens" ist, und "nur einen regulativen, classifirenden Gebrauch" hat ("Jede regulative Idee ist von unendlichen Gebrauch" fügt Novalis hinzu (252)). Als Schluß dieser kritischen Reflexion kann man die Passage S. 269-270 betrachten, die, wie Manfred Frank entdeckt hat, erstaunliche Ähnlichkeiten mit einem späteren Text eines Mitarbeiters vom PJ hat.[4] Novalis spricht von einem "freywillige(n) Entsagen des Absoluten", durch welches "die unendliche freye Thätigkeit in uns" entsteht, um sich dem unerreichbaren Absoluten anzunähern. Durch das Aufstellen dieses "absoluten Postulat(s)" - "das Einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann und was wir nur durch unsre Unvermögenheit ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden" (270) -, formuliert Novalis eine klare Ablehnung von dem (wenn man es so nennen darf) "philosophischen Absolutismus" Fichtes.

 

4. System und Subjekt.

Ich möchte hier sehr kurz auf eine wichtige Konsequenz dieser Ablehnung hinweisen: durch dieses "Entsagen vom Absoluten" wird Novalis später die Systematik Fichtes in eine "Wissenschaft des thätigen Empirismus" verwandeln [5]. Dies ist schon in den FS zu bemerken. Das (absolute) Ich gilt jetzt als "regulative Idee" (256) oder "Vernunftidee" (258), und die Rolle der Philosophie ist eine ordnende ("Die Filosofie kann nichts, als ordnen" (249)). Oder: "Was für eine Theorie suche ich ? Ich suche, das, was in uns denkt etc. zu ordnen - die Veränderungen in uns unter Gesetze zu bringen - ein Anschauliches und begreifliches Ganze daraus zu bilden, nachdem ich dann meine innern Erscheinungen ordnen kann, und erklären - Ein Schema für mich" (250). Das ordnende Subjekt nach Novalis bedarf wie bei Kant den Kategorien, mit welchen er geboren ist (250). Kategorien sind "Fächer ohne Inhalt: Es sind aber absolute Correlata - Sie wollen gefüllt seyn - Sie sind nichts ohne Inhalt - Sie haben einen Trieb zu seyn, folglich Inhalt zu haben (...)". Novalis sagt auch, "daß Ich im Grunde nichts ist - Es muß ihm alles Gegeben werden - Aber es kann nur ihm etwas gegeben werden und das Gegebene wird nur durch Ich etwas. Ich ist keine Encyclopaedie, sondern ein universales Princip" (273). Der Realisierung eines immer unvollendeten Systems widmet sich ein Subjekt, das, obwohl es niemals das Absolute erreichen wird, durch seine Entdeckung der (unendlichen) Tätigkeit ein "Subjekt im Wachsen" geworden ist. Der Ansporn dieser Tätigkeit ist das durch den Menschen gesetzte "heilige Nichts".

 

5. Das heilige Nichts

- ist ein anderer Name (FS, 144) für den absoluten Grund. Novalis läßt sich in der Tat schwer mit den Atheisten Erhard, Forberg, Fichte, usw. amalgamieren. Schon in den FS merkt man, wie Novalis sehr schnell von philosophischen zu religiösen Gedanken springt: "Spinotza stieg bis zur Natur - Fichte bis zum Ich (...). Ich bis zur These Gott." (157); "Wie kann der Gedanke scheiden, was Gott zusammenfügte." (173); "Derivation Gottes von Gattung" (236); "Gott und Welt - wie Materie und Geist" (246); "Religion - Jesus etc. (...) Wissenschaft ist nur eine Hälfte. Glauben ist die Andre. (...) Was ist glauben" (257); "Sfäre der absoluten Gewisheit ist Gott im rechten Sinne - oder die gemeinschaftliche Sfäre von Object und Subject. Sfäre der relativen Gewisheit, oder des Wissens, unser Ich" (263). Solche Anmerkungen sind zahlreich in den FS, und sind meiner Ansicht nach wichtig, weil sie aufzeigen, wie sich Novalis aus einer rein philosophischen Spekulation eine religiöse Weltanschauung schafft, wie das eine mit dem anderen direkt verwoben ist: durch die Entdeckung, daß die Reflexion von einem vor-reflexiven Gefühl eines gegenstandslosen Seins abhängt, versucht Novalis Vernunft und Glauben zu versöhnen. Man könnte vielleicht erwidern, daß Novalis hier solche - trotzdem schwer auf diese Weise in philosophischen Aufzeichnungen benutzbaren - Wörter wie "Gott", "Glauben" usw. als Metaphern benutzt. Das ist, denke ich, nicht der Fall. Ich habe schon Niethammer zitiert über das Treffen von Novalis, Fichte und Hölderlin bei ihm: "viel über Religion gesprochen und über Offenbarung und daß für die Philosophie hier noch viele Fragen offen bleiben." Das Thema Religion ist nämlich äußerst wichtig für die Epoche: 1) Entweder ersetzt die Philosophie (oder die Vernunft) die Religion, und muß dafür Anspruch auf die absolute Wahrheit erheben, gegen die Priester, die ihr Weltsystem nur auf einen (nach Fichte z.B.) faktischen weil unbeweisbaren Grund (Gott) stützen. Die Wissenschaftslehre kann man nicht mit der "Schwärmerey" vereinbaren (der erste Annihilierungsakt Fichtes - Kritik aller Offenbarung (1792) - war gegen die Gläubigen gerichtet). Oder 2) man ist sich den Grenzen der Vernunft bewußt, postuliert trotzdem für sie einen "absoluten Grund" (außerhalb ihrem Erkenntnissbezirk), und definiert sie nicht mehr als Besitzerin aber als Herstellerin der Wahrheit: das ist die Lösung, die Novalis und Schlegel (von Jacobi ermutigt) gewählt haben, und die sie beide zur Religion (zurück-)geführt hat. Die Wiederentdeckung vom Katholizismus durch die zwei Freunde erscheint jetzt in einem anderen Licht: nicht als Verzicht auf die Vernunft und Untergang in die Schwärmerey, aber als Artikulation von Vernunft und religiösem Gefühl ("Der État de Raison ist ekstatisch" schreibt Novalis[6]). Es ist nicht möglich, hier diesen Prozess zu detaillieren, und zu zeigen, wie Novalis, um seine Cosmologie von 1798 an zu entwickeln, gerade diese Versöhnung von Vernunft und Glauben, oder von Wissenschaft und Religion, braucht, aber ich möchte noch zwei wichtige Belege dafür anbringen, daß eine "Religion des Unendlichen" die letzte Konsequenz seiner kritisch-philosophischen Überlegungen darstellt. Die zwei Zitate sind aus dem Jahr 1798:

 

Sollte das höchste Princip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten ? Ein Satz seyn, der schlechterdings keinen Frieden ließe - der immer anzöge, und abstieße - immer von neuen unverständlich würde, so oft man ihn auch schon verstanden hätte ? Der unsre Thätigkeit unaufhörlich rege machte - ohne sie je zu ermüden, ohne je gewohnt zu werden ? Nach alten mystischen Sagen ist Gott für die Geister etwas Ähnliches.[7]

 

Jede Wissenschaft hat ihren Gott, der zugleich ihr Ziel ist. So lebt eigentlich die Mechanik vom Perpetuo mobili - und sucht zu gleicher Zeit, als ihr höchstes Problem, ein Perpetuum mobile zu construiren. So die Chymie mit dem menstruo universali - und dem geistigen Stoffe, oder dem Stein der Weisen. Die Philosophie sucht ein erstes und einziges Princip. Der Mathematiker die Quadratur des Zirkels und eine Principalgleichung. Der Mensch - Gott.[8]

 

 

 

 

 

 



[1] Was die biographischen Aspekte betrifft, siehe: Wilhelm Baum, "Novalis und der Klagenfurter Herbertkreis", in Zeitschrift für deutsche Philologie,109. Band 1990. Viertes Heft, s. 520-529; Manfred Frank, "Philosophische Grundlagen der Frühromantik", in Athenäum, 4. Jahrgang 1994, die Seiten 70-76; die Einleitung von H.J. Mähl zu den Fichte-Studien in der kritischen Ausgabe (Bd.2).

[2] Neu herausgegeben bei der wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980. In den FS erwähnt Novalis dieses Buch, was vermuten läßt, daß er es benutzt hat.

[3] "Der Gegenstand der ersten Reflexion ist keineswegs das Absolute selbst, sondern dessen Fehl. (...) Gegenständlicher Schein ist an die Stelle des ungegentändlichen Seins getreten." (M.Frank, op.cit., S.83)

[4] siehe unser Reader am Anfang, S.4. Diese intellektuelle Verwandschaft zwischen Novalis und Forberg bestätigt die These von M. Frank, daß Novalis (aber auch Schlegel) so weit (und manchmal weiter) in ihrer philosophischen Entwicklung waren, wie Sinclair, Hölderlin und andere Jenaer.

[5] Ich verweise auf eine Passage über Kant und Fichte im Allgemeinen Brouillon (1798),NS, III, S,445.

[6] NS, III, 448.

[7] NS, II, 523. Hervorhebung von mir.

[8] NS, III, 296. Hier spricht Novalis von "Stein der Weisen", "Perpetuum mobile" und "Quadratur des Zirkels" wie in unserem Textauschnitt (270).